Não consigo trabalhar docilmente em áreas já constituídas. A filosofia da lógica foi para mim um âmbito de contestação da Lógica Formal em suas pretensões de legislar sobre o sentido e validez dos discursos filosóficos. A filosofia da linguagem, uma oportunidade de contestar a hegemonia analítica nessa área e estudar a variedade de filosofias da linguagem (analíticas, hermenêuticas, meta-críticas) sempre em conflito mútuo. Minhas reflexões de Cinema e Filosofia podem ver-se como estudos sobre linguagem de imagens e criação imagética de conceitos. A ética, um domínio onde consegui desenvolver antigas intuições acerca da impossibilidade da moral, a imoralidade da procriação e uma possível moralidade do suicídio. Meus atuais interesses em pensamento latino-americano (ou desde América Latina) tentam situar meus trabalhos lógicos e éticos numa dimensão de pensamento insurgente contra a hegemonia do pensamento euro-centrado nas universidades latino-americanas, e brasileiras em particular.
Porque te amo, NÃO nascerás! (2009)
Este é um livro escrito a quatro mãos, uma novela filosófica que aborda o delicado tema da moralidade da procriação, mas adotando desde o início o ponto de vista daquele que vai nascer. Escrito em diversos estilos, desde o ensaio até a literatura epistolar, tenta apresentar a abstenção de procriar como um ato de amor radical. O livro contém numerosas ilustrações.
Diário de um Filósofo no Brasil (2010)
Este Diário é um sucinto relatório de uma obra filosófica pessoal e, ao mesmo tempo, um testemunho histórico e político da maneira como os filósofos tiveram de fazer suas filosofias na mudança do milênio na parte sul-americana do planeta, e num país onde se assumir como filósofo foi considerado uma pretensão arrogante.
De Hitchcock a Greenaway - pela História da Filosofia (2007)
Este livro continua as pesquisas iniciadas em Cine:100 años de Filosofía, apresentando uma série de novos exercícios cine-filosóficos, desde a poética não aristotélica de Hitchcock até a lógica não wittgensteineana de Peter Greenaway. No prefácio há uma retomada crítica da teoria dos conceitos-imagem apresentada no primeiro livro.
Análisis y Existencia - Pensamiento en travesía (2010)
Es una antología de artículos escritos entre 1984 y 2004, que reflejan un tipo de pensamiento oscilante entre métodos lógico-analíticos y existenciales de filosofar. Los textos transmiten un tipo de perspectiva latinoamericana desencantada y transversal, en donde las diferencias europeas de abordajes y de asuntos son contempladas desde afuera y mezcladas de maneras irreverentes.
Inferências Lexicais e Interpretação de Redes de Predicados (2007)
Este livro, escrito em colaboração com o físico Olavo L. Da S. filho tenta fornecer um tratamento semi-formal das inferências lexicais que fazemos constantemente tanto na vida cotidiana quanto na ciência e na filosofia. O tema já tinha sido apresentado em meu livro A Lógica Condenada (1987), muitos anos antes da formulação do inferencialismo de Brandon. A obra apresenta lógicas lexicais da duração, da quantidade, da comparação e do espaço.
Cine: 100 años de Filosofia (2015)
Publicada em 1999 e reeditada em 2015, corrigida, ampliada e ilustrada, desenvolve a ideia de que o cinema pode construir conceitos de relevância filosófica. A teoria é aplicada em 14 exercícios: Bacon e Spielberg, Descartes e Hitchcock, Hegel e Wim Wenders, Heidegger e Antonioni, Wittgenstein e o cinema mudo e muitos mais. A primeira edição - hoje superada pela versão de 2015 - foi traduzida para o português como O Cinema Pensa.
Critica de La Moral Afirmativa (2014)
Trabalho pioneiro do atual movimento antinatalista, publicado em 1996, republicado em 2014, corrigido e ampliado, aborda o valor e desvalor da vida humana, a procriação, o suicídio e a possibilidade de uma ética negativa. Contém discussões com Habermas, Hare, Tugendhat e Benatar.
Ética Negativa: Problemas e Discussões (2008)
Coletânea de textos de (na época) estudantes de filosofia de Brasília sobre diversos aspectos da ética negativa, com respostas de Julio Cabrera a cada um deles. Uma rara oportunidade de diálogo igualitário – até onde isto for possível – entre um velho professor e jovens filósofos, numa época em que a ética negativa não tinha ainda a projeção internacional que tem hoje.
O Cinema Pensa (2006)
Tradução brasileira de 2006 de meu livro Cine: 100 años de Filosofía, de 1999. Este é o livro onde se apresenta pela primeira vez a teoria dos conceitos-imagem e da logopatia, com 14 exercícios cine-filosóficos. O livro ficou ultrapassado após a publicação da segunda edição espanhola do livro original em 2015, onde se apresenta uma reformulação da teoria e novos exercícios com filmes mais recentes, material desconhecido pelo público brasileiro.
A Ética e suas Negações (2011)
Esta é a segunda edição do Projeto de Ética Negativa de 1989, o primeiro texto a colocar o caráter eticamente problemático da procriação. Obra escrita em aforismos, ela aponta para uma crítica das éticas europeias afirmativas, procurando formular uma ética negativa e deslocando as perguntas “Como devo viver?” e “como ser bom pai?” para as mais radicais: “Devo viver?”, “Devo ser pai?”.
Da Aristotele a Spielberg. Capire la filosofia attraverso i film (2000)
Esta é a tradução italiana de 2000 pela Mondadori de meu livro Cine: 100 años de Filosofia, publicado no ano anterior em Barcelona. É uma versão fidedigna, com o acréscimo de numerosas notas explicativas e críticas.
El lógico y la bestia logodrama en 6 etapas : diversión para filósofos (1995)
Éste es un libro fundamental en la obra filosófica de Julio Cabrera. Es la dramatización de una idea sobre la naturaleza misma de la filosofía: un monstruo crepuscular vestido con las ropas diurnas de la razón pura. La novela es del género patético y cuenta la terrible historia del profesor Joseph Kabra, especialista en Lógica Formal, asediado por el siniestro señor Hydeggerstein. El final no es recomendable para espíritus filosóficos sensibles.
Diálogo|Cinema (2013) - com Marcia Tiburi
Rara oportunidade de interagir com uma filósofa brasileira. Especificamente com uma filósofa do cinema. Embora eu seja explicitamente autor de dois livros sobre Cinema e Filosofia, Márcia Tiburi tem também dois livros sobre Cinema, só que “embutidos” em outros livros dela. Tentei interagir com esses livros ocultos da Márcia. Vale a pena tentar não sair deste livro antes dele acabar.
Margens das Filosofias da Linguagem (2003)
Neste livro de Julio Cabrera (aparecido em 2003 e reeditado em 2009), a filosofia da linguagem é apresentada numa maneira plural, em relação com filosofias analíticas, hermenêuticas, fenomenológicas, dialéticas e psicanalíticas. O pensamento de Wittgenstein sobre a linguagem é mostrado como ponto de junção destas múltiplas perspectivas, analíticas e continentais. O livro também abre uma discussão sobre maneiras de fazer filosofia e apresenta uma defesa do pluralismo em filosofia.
Mal-estar e Moralidade (2018)
Soma do pensamento ético de Julio Cabrera, abordando o valor e desvalor da vida humana, o impacto da morte na ética, o impedimento moral, a desconstrução do “mal” e a moralidade da procriação, além de temas correlatos: religião, educação, fenomenologia da criança, sexualidade e aborto.
Discomfort and Moral Impediment (2019)
Este livro publicado na Inglaterra em 2019 contém o núcleo dos temas tratados em “Mal-estar e Moralidade”, mas foca fundamentalmente as relações entre o desconforto da situação humana – dor e desânimo - e as exigências éticas de não manipular e não prejudicar, contendo uma detalhada argumentação sobre moralidade da procriação, aborto e suicídio.
Introduction to a Negative Approach to Argumentation (2019)
Este livro expõe uma concepção da argumentação filosófica de natureza gestáltica e perspectivista, segundo a qual argumentações diametralmente opostas podem ambas ser válidas, opondo-se ao dogmatismo e ao ceticismo. Apresenta numerosos exemplos de controvérsias filosóficas reais e propõe uma nova atitude ética diante da diferença de perspectivas.
A Moral do Começo (2019)
Troca de correspondência filosófica entre Hilan Bensusan e Julio Cabrera acerca do tema da moralidade ou imoralidade de ter filhos e as éticas negativas. O livro inclui textos de Ana Miriam Wuensch sobre o nascimento em Hannah Arendt e um epílogo de Ondina Pena sobre natalidade, antropologia e bioética.
terça-feira, 9 de agosto de 2011
domingo, 7 de agosto de 2011
Filosofia
18:13
Julio Cabrera
Filosofia
Num primeiro momento, filosofar é, para mim, a maneira fundamental de instalação do homem no mundo, uma maneira insegura, temerosa, ignorante, insatisfeita, desejante, incompleta e sofredora. Vinculo filosofar com desamparo. Filosofar é o próprio clamor da finitude, seja qual for o âmbito ou nível onde ele se manifeste.
Estes desejos primários estão presentes em todas as pessoas, de maneira que, neste primeiro momento, e tal como sempre era dito antes da profissionalização da filosofia, todos somos filósofos pelo simples e terrível fato de sermos na peculiar maneira humana de ser, seres finitos, mortais, ameaçados, desamparados, ignorantes, perguntantes, jogados num mundo inóspito.
No meio do tumulto de suas preocupações cotidianas e de seus dramas pessoais, surgem de vez em quando em todas as pessoas, letradas ou analfabetas, inevitavelmente, as questões essenciais: o sentido, a morte, a dor. Essas questões são de imediato sepultadas pela maioria, ou deixadas de lado; por longos períodos, vive-se como se não existissem.
Num segundo pensamento, pelo contrário, quase ninguém é filósofo, nem mesmo a maioria dos professores de filosofia. Pois filósofos são aqueles seres perguntantes e faltosos que transformam a sua finitude ameaçada numa obsessiva busca pelo esclarecimento e numa poderosa forma de sensibilidade (e de sexualidade!) que manifesta total prioridade sobre qualquer outra preocupação; não porque o filósofo assim se o proponha, mas porque ele é lançado de maneira compulsiva para essa peculiar forma de existência.
É como se o filósofo, nesta segunda acepção, exacerbasse ou levasse ao paroxismo aquilo que é momento fugaz e dispensável na maioria das pessoas. O filósofo é aquele para quem aquelas questões ansiosas e incômodas são sua atmosfera permanente, o ar que respira, o centro de gravitação de seu modo de ser.
A obsessão pelo esclarecimento, a suscetível sensibilidade para tudo o que é finito, incompleto e inseguro, para a constante ameaça do mundo, para o desamparo sem consolo, trazem novos infortúnios para o filósofo, e não algo como uma “sabedoria de vida”. Pelo contrário, os humanos que simplesmente existem o drama de serem humanos sem refleti-lo, possuem forças, defesas e sabedorias que o filósofo perde no instante mesmo em que se põe a refletir.
Neste sentido, o genuíno filósofo não tem qualquer sabedoria para oferecer; pelo contrário, passará a vida tentando recuperar, mediante o pensamento, a sabedoria que acreditava ter quando não era filósofo (Wittgenstein: um exemplo tragicômico disto).
A filosofia profissional baniu o motivo existencial presente nestas duas concepções do filosofar. A atividade filosófica é agora uma tarefa institucionalizada mais do que um modo de existir. A filosofia profissional potencializou os meios de indagação de assuntos e, de certa forma, os levou a um grande aperfeiçoamento desde o ponto de vista de sua tecnicalidade instrumental. Também os transformou num poderoso mecanismo de dominação.
Mas a filosofia profissional não criou nada, simplesmente processou e interpretou a finitude de uma maneira particular. O desamparo fica como oculto ou camuflado embaixo das formas profissionalizadas do filosofar, tanto na filosofia analítica quanto, por exemplo, nos estudos dos "especialistas em Nietzsche".
A fragilidade intrínseca a todo filosofar (a todo viver) fica disfarçada numa maneira aparentemente firme, segura e técnica de "dominar os assuntos" e "construir argumentos". Mas nem mesmo ali o filosofar consegue esconder seu desamparo original.
A filosofia profissionalizada se perde nos encantos do comentário, a exegese, a citação, a autoridade e a erudição, onde a filosofia transforma-se num trabalho como outro qualquer, no qual podem empenhar-se todo tipo de pessoas, mesmo aquelas sem uma grande sensibilidade, obsessividade e envolvimento existencial nas questões formuladas.
A filosofia representa nas vidas da maioria de seus praticantes apenas mais uma inserção institucional, ao lado da família, o trabalho e o Estado. Trata-se de um tipo de produtividade como outro qualquer. A filosofia transforma-se num “setor do real” ao lado da odontologia, o direito e a jardinagem.
Para o filósofo nunca é primordial a aquisição de informações. Pelo contrário, de certa forma, filosofar é uma maneira de desinformar-se, de descartar informações, de virar-se com o que se tem, de fazer reflexões mínimas sem deixar-se atordoar pelo excesso de dados. Como filósofos não se trata de "saber mais", mas de "ser mais" através de uma indagação sobre o mundo.
Pelo contrário, vista da perspectiva profissional, um filosofar existencialmente norteado parecerá sempre “pouco sério”, irresponsável e diletante, na estrita medida em que ele mostra abertamente a sua fragilidade, seu caráter tateante e inseguro. (Do ponto de vista profissional, viver uma filosofia não é sério).
Nada impede que um filósofo seja professor de filosofia, como Kant, Hegel, Fichte, Heidegger e Wittgenstein o foram. Pois muitos pensam que ocupar uma cátedra na universidade é sinal de não ser um filósofo genuíno; que os filósofos genuínos são aqueles que nunca lecionaram em universidade, como Spinoza, Hume ou Schopenhauer. Na verdade, para o filósofo, é irrelevante ocupar ou não uma cátedra universitária. Ele poderá curvar-se diante da filosofia profissionalizada ou poderá tentar fazer a sua filosofia dentro dela.
Em minha concepção, a filosofia tem uma natureza múltipla. A partir dela surgem muitos tipos de textos, orais ou escritos, desde textos de árida análise lógica a textos fluidamente existenciais e autobiográficos. A filosofia, como eu a entendo, vai de Carnap a Kierkegaard com toda naturalidade. Nunca gastei meu tempo tentando mostrar que algum destes autores "não faz filosofia" ou que "não é filósofo".
Não assumo nenhuma atitude de escândalo diante da multiplicidade ou do "caos" do termo "filosofia", ou de impaciente exasperação diante de sua "falta de definição", pois vejo a multiplicidade do filosofar como um desdobramento de sua mais profunda natureza, e não como um penoso acidente histórico a ser lamentado e resolvido.
A filosofia, como a vida mesma, desenvolve-se num continuum vital de pensamentos, desde a máxima articulação lógico-analítica até o mergulho existencial no fluxo do vivido. Análise e existência são suas polaridades e as filosofias se desenvolvem numa gama rica e variada dentro desses extremos. Em todos os países houve flutuações desde um extremo ao outro, e sempre a tentação de marcar o lugar da "verdadeira filosofia" num ponto excluindo os outros.
Pessoalmente, fiz uma filosofia da lógica que tende ao articulado (ver Filosofia da Lógica), e uma filosofia da ética fluída e existencial (ver Ética Negativa). Não obstante isso, na dinâmica de minha obra, as duas coisas tendem para seus contrários: a minha ética tende para a argumentação lógica, e a minha lógica tem bases nietzscheanas. A existência tende à análise, a análise à existência. As duas polaridades da filosofia perpassam a totalidade de meu pensamento.
Cursos
13:16
Julio Cabrera
Além de meus cursos regulares - aqueles que sou obrigado a oferecer, e meus alunos obrigados a escutar - gosto de apresentar as minhas idéias sobre filosofia, ética e cinema para públicos não especializados, para leigos inteligentes, para não-filósofos na plena acepção do termo, profissionais liberais, funcionários públicos, homens de negócios, advogados, psicólogos ou pessoas buscando nada em geral ou tudo em particular.
Atualmente, ofereço cursos em 3 áreas: CINEMA E FILOSOFIA, FILOSOFIA NO BRASIL E AMÉRICA LATINA e ÉTICAS AFIRMATIVAS E NEGATIVAS.
1. CINEMA E FILOSOFIA.
Descrição mínima desta área: A partir das idéias mestras expostas em meus livros O Cinema pensa (Rocco, Rio de Janeiro, 2006) e De Hitchcock a Greenaway pela história da filosofia (Nankin, São Paulo, 2007), desenvolvo a problemática da formação de conceitos na escrita e nas imagens de cinema, focando problemas tradicionais da filosofia (éticos, epistemológicos, estéticos, metafísicos, lógico-lingüísticos, etc) através da análise de filmes, não como meras “ilustrações” mas tentando entender a capacidade do cinema para gerar conceitos. Alguns cursos são de caráter mais teórico e conceitual; outros são mais específicos e aplicados. Aqui apresento alguns exemplos de cursos que já foram ministrados e algumas propostas novas.
CURSOS INTRODUTÓRIOS (de caráter teórico e conceitual).
O CINEMA PENSA (INTRODUÇÃO À FILOSOFIA ATRAVÉS DA ANÁLISE DE FILMES)
ROTEIRO.
1. Poética de Aristóteles e Neorealismo Italiano.
2. Santo Tomás, Ingmar Bergman, e a questão da Fé.
3. Steven Spielberg e a filosofia da Natureza.
4. A Dúvida Cartesiana e os filmes com fotógrafos.
5. Ética Kantiana no cinema.
6. Pessimismo e Otimismo: Schopenhauer, Buñuel e Frank Capra.
7. Nietzsche e a Violência.
8. Marx, Costa-Gavras, Oliver Stone: Cinema e Política.
9. Heidegger, Entrevista com o Vampiro e a Condição Humana.
10. Wittgenstein e o Cinema Mudo.
FILOSOFIA E CINEMA: PERCURSOS E INTERFACES.
OBJETIVOS: Oportunizar uma reflexão acerca das relações entre cinema e filosofia, tanto em seus aspectos históricos efetivamente acontecidos quanto, sobretudo, nas possibilidades reflexivas e conceituais ainda não realizadas nessas interfaces. Em particular, são estudadas as relações entre as linguagens escritas e articuladas nas quais a filosofia tem achado seus meios expositivos mais tradicionais (numa variedade que transita desde o poema de Parmênides e os diálogos platônicos até o cultivo do ensaio e o aforismo na filosofia moderna), e as linguagens de imagens disponibilizadas pela fotografia e o cinema. Visa-se entender de que maneiras as imagens gerariam conceitos compreensivos do mundo, além de constituírem uma mera “ilustração” em imagens de conceitos previamente gerados no meio escrito tradicional. Neste sentido, o curso se constitui também como uma espécie de filosofia da linguagem aplicada.
PROGRAMA MÍNIMO.
1. Conceitos e Imagens: apresentação de questões. O encontro não anunciado da filosofia secular com o cinema emergente. O “mal-estar” das imagens na tradição intelectual e “apática” da filosofia ocidental. A discussão entre Hegel e Schelling sobre arte e filosofia.
2. Pensando o cinema desde a filosofia. Exposição das percepções que os filósofos tiveram do fenômeno do cinema: Henri Bergson, Walter Benjamin, Theodor Adorno, Maurice Merleau-Ponty, Georg Lukács, Gilles Deleuze, Julio Cabrera. Análises filosóficas de filmes, como tentativas de aplicar as visões filosóficas expostas em casos concretos (ou: como filmes podem ser vistos através de filosofias). Os filósofos do cinema e a literatura.
3. Pensando a filosofia desde o cinema. Exposição das percepções que os cineastas tiveram das problemáticas filosóficas em torno da realização de filmes e outras questões conceituais: Serguei Eisenstein, Robert Bresson, André Bazin, Píer Paolo Pasolini, Alfred Hitchcock, Jean-Luc Godard, Glauber Rocha, Andrei Tarkovski. Análises fílmicas de filosofias, como tentativas de aplicar as visões cinematográficas expostas em casos concretos (ou: como problemas filosóficos podem ser tratados pelos recursos do cinema). Os cineastas filósofos e a literatura.
4. A questão da confluência entre as duas linhas expostas. Cinema e filosofia: distâncias, conexões, cruzamentos, conflitos insuperáveis, influências mútuas.
BIBLIOGRAFIA
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AUMONT, Jacques. As teorías dos cineastas. Papirus, Campinas, 2004.
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CURSOS ESPECÍFICOS (de caráter aplicado).
SARTRE E O CINEMA: O EXISTENCIALISMO EM IMAGENS.
ROTEIRO.
1. Introdução: filosofia e cinema, encontro não marcado.
2. Ser-em-si, nada e contingência: a "noite vazia" de Khouri e os "amores perros" mexicanos.
3. Ser-para-si, existência, consciência e negação: o discreto encanto do
distanciamento. (Buñuel e a sombra do vampiro).
4. Liberdade e escolha: da solidão de uma corrida sem fim (Tony Richardson) ao caso Billy Elliot.
5. Má fé, autenticidade e fracasso: Maurice, meninos não choram e servidão humana.
6. Ser-para-outro e olhar: estando aí, muito além do jardim, numa sonata de outono.
7. Moral existencial: entre a cegueira lúcida (A Prova) e o Clube da Luta.
TEMPO, VIDA, EXISTÊNCIA E LINGUAGEM. CINEMA E FILOSOFIA NOS SÉCULOS XIX E XX, DE HEGEL A WITTGENSTEIN.
ROTEIRO.
1. Conceitos, Imagem e Racionalidade Logopática. Hegel e o Tempo dos Conceitos.
2. Schopenhauer e Nietzsche. Pessimismo, Otimismo, Heroísmo e Violência. Viridiana, O Fantasma da Liberdade, A Felicidade não se compra, Sete Homens e um Destino, Os Imperdoáveis, Assassinos por Natureza.
3. Heidegger e Sartre. O Ser, o Tédio e a Condição Humana. Liberdade e Relações Infernais. O Eclipse, O deserto Vermelho, Zabriskie Point, Baléias de Agosto, Thelma e Louise, Um Sonho de Liberdade, Cenas de um Casamento.
4. Wittgenstein. A questão dos limites da linguagem. O Último Homem, O Cantor de Jazz, Nos Tempos da Diligência.
5. Polêmicas em torno de conceitos e imagens. Acerca da arbitrariedade das leituras filosóficas de filmes: entre hermenêutica e performance.
CONFERÊNCIAS.
1. Inland Empire, de David Lynch: nada para entender (Para uma des-compreensão filosófica do cinema).
2. Por que um cyneasta não pode ser fylósofo? (A recuperação da Trilogia da Terra de Glauber Rocha).
3. Eutanásia poética em Big fish, de Tim Burton e A insustentável leveza do ser, de Kaufmann/Kundera.
4. Algumas considerações (às vezes heideggerianas) sobre cinema chinês.
5. A irreconhecível negatividade do humano e o caráter trans-estético dos conceitos-imagem (O talentoso Ripley, A queda, Corra, Lola, corra, Psicose e o elefante de Gus Van Sant).
6. Sartre e o cinema: o buraco apático da ontologia.
7. Short cuts: idéias soltas sobre cinema e filosofia (Uma conferência em 50 aforismos).
8. Cinema sem morte: reencontro com Eric Rohmer.
9. Antonioni e a trilogia do Impedimento: “Crimes d’alma”, “Il grido”, “L’aventura”.
10. Jim Jarmush: nadeares do nada. (Notas acerca do único diretor existencialista norte-americano).
2. A QUESTÃO DA FILOSOFIA NO BRASIL E AMÉRICA LATINA E SUAS RELAÇÕES COM A FILOSOFIA EUROPEIA.
Descrição mínima da área: A partir das idéias expostas em meu livro Diário de um filósofo no Brasil, estudo a situação problemática do filosofar no Brasil, as idéias vigentes de filosofia e idéias alternativas, os motivos do obstáculo do pensar próprio desde o Brasil e desde América Latina, a dependência cultural e seus desdobramentos, a crítica da filosofia universitária, as relações com o filosofar europeu, a questão da originalidade, a tradição da citação e o comentário, e as propostas de estratégias para ousar assumir o ato singular de filosofar desde os nossos países periféricos.
CURSO: FILOSOFIA NO BRASIL: HOUVE, HÁ, HAVERA?
Roteiro.
1. No Brasil e desde o Brasil: diferença crucial.
2. Filósofos e filosofia: tentando perder as definições.
3. Não houve, não há, não haverá: conjugações da exclusão da filosofia no Brasil.
4. Descobrindo a pólvora: o caso René Descartes (Reflexões sobre originalidade).
5. O filósofo cordial: conversa com Sérgio Buarque de Holanda via Paulo Margutti e Vilém Flusser.
Objetivos.
Trata-se de analisar e tentar reverter os usuais mecanismos de difusão e avaliação de atividades filosóficas, mostrando as condições de um filosofar desde a própria situação reflexiva, quanto o resgate de pensamento filosófico já existente no Brasil no passado e no presente, marginalizado ou ignorado pelos atuais critérios de seleção e difusão da filosofia. Analisar com profundidade sistemática e sólidos conhecimentos históricos a passagem da filosofia pré-profissional para a fase profissional, na primeira metade do século passado, estudando os principais filósofos brasileiros desse período: Tobias Barreto, Silvio Romero, Arthur Orlando, Farias Brito, Graça Aranha, Renato Kehl, Vicente Licínio Cardoso, Oswald de Andrade, Jackson de Figueiredo, Pontes de Miranda, Artur Versiani Veloso e Mário Ferreira Dos Santos, entre outros.
A filosofia profissional ganhou uma indiscutível capacidade analítica para comentar filosofia de maneira competente, mas perdeu ou debilitou pelo menos três características fortemente presentes no pensamento pré-profissional: a ousadia de tentar pensar por si mesmo, mesmo enfrentando a possibilidade do fracasso; a preocupação pela inserção nacional do pensamento (sem nacionalismos ou regionalismos, mas fugindo de um universalismo abstrato); e o interesse pela leitura mútua e a escrita de textos de filósofos brasileiros sobre outros filósofos brasileiros. Parte-se da idéia de haver atualmente, em pleno período profissional, filosofia sem filósofos, e de ter havido, no período pré-profissional, filósofos sem filosofia. O ideal seria, a partir de agora, tentar recuperar o espírito filosófico dos pré-profissionais e as possibilidades técnicas de fazer filosofia do período atual para termos, finalmente, filósofos com filosofias.
Se filosofar admite ser concebido como um tipo de captação, recriação ou construção do real, sempre feita através de uma perspectiva geográfica e temporal sui generis, falar de filosofia brasileira (o mexicana, ou chilena ou alemã) não responde a qualquer critério nacional que escolheria certos autores por serem (por exemplo) brasileiros; mas, pelo contrário, apresenta uma resistência ao fato de deixar de lado esses autores apenas por serem brasileiros; exclusão que sim pareceria responder a um critério puramente nacional.
Trata-se de estudar as teorias estéticas, éticas, gnoseológicas e político-jurídicas dos filósofos brasileiros clássicos antes mencionados (e outros), e das atuais produções filosóficas, sempre em contato com os pensadores europeus e norte-americanos, mas tentando traçar também relações com outros pensamentos latino-americanos (como o pensamento mexicano e o rio-platense), procurando não uma “integração”, mas um mútuo conhecimento, com o objetivo de melhor entender a nossa inserção no atual panorama das idéias filosóficas no mundo, sem cortes arbitrários ou ideológicos.
Estas idéias receberam forma sistemática no meu livro DIÁRIO DE UM FILÓSOFO NO BRASIL (Será lançado em 2010). O professor Jorge Jaime, autor da História da Filosofia no Brasil (em 4 volumes publicados pela Vozes), escreveu um comentário ao DIÁRIO, do qual conheceu uma primeira versão, e o publicou sob o título de: “Diário de um filósofo no Brasil”, no livro TEMAS FILOSÓFICOS (Rio de Janeiro, 2003).
3. ÉTICAS NEGATIVAS E AFIRMATIVAS.
Descrição mínima da área: A tradição ética na filosofia européia tem sido predominantemente afirmativa, no sentido de pressupor como axioma indiscutido um valor do ser humano enquanto tal. Éticas negativas são, inicialmente, aquelas que contestam, após a queda dos referenciais religiosos de pensamento, um pretenso valor do ser humano, seja criticando o sentido atual do problema, seja contestando a concepção do ser humano como pessoa, seja, numa linha mais radical, através de uma demonstração filosófica da falta de um valor intrínseco da vida humana. Tenta-se, depois dessa tarefa deconstrutiva, examinar quais seriam as possibilidades morais liberadas pelo pensamento negativo.
CURSO: NASCIMENTO, MORTE, ÉTICA E VALOR DA VIDA HUMANA.
Introdução: Ética, condição humana e “questões mortais” (nascimento e morte: próprias e de outros). A articulação ética fundamental (AEF). A moralidade num viés existencial.
Unidade 1. Elementos ontológicos para uma ética negativa. Apropriação da diferença ontológica (ser e ente) pelo pensamento negativo e a sua relevância para a questão do valor da vida humana. A idéia heideggeriana do ser-para-a-morte, e a vinculação interna entre morte e nascimento.
Unidade 2. Valor da vida humana. Pontos de vista tradicionais sobre a questão do valor da vida humana. Valor sensível e valor moral da vida humana. O valor da vida humana numa perspectiva ontológica: restituição da simetria vida/morte. (Discussão com Thomas Nagel). Mortalidade do ser: sofrimento e inabilitação. A contribuição de Schopenhauer para a captação do caráter estrutural do sofrimento. Condição humana: o delicado equilíbrio entre a estrutura mortal do ser e a criação intramundana de valores.
Unidade 3. A questão moral: éticas afirmativas e negativas. Condição humana e moralidade. Viver ético e ética do viver. Bases para uma moralidade negativa decorrente da visão ontológica do valor da vida humana: a igualdade e inviolabilidade negativa dos seres humanos como base para uma nova moralidade. As éticas negativas no panorama geral das éticas contemporâneas.
Unidade 4. A morte e o matar de um ponto de vista ético-negativo. (4.1) Matar outros (Heterocidio): “legitima defesa”, guerra, “pena de morte”. (4.2) Matar a si mesmo (Suicídio): a rejeição do suicídio pelos filósofos. Argumentos bioéticos generalizados: suicídio assistido e eutanásia.
Unidade 5. O nascimento e o procriar de um ponto de vista ético-negativo. Se – após a queda do referencial religioso - o tirar a vida coloca problemas éticos, porque o dar a vida não os colocaria? A procriação do ponto de vista ético: os argumentos ontologico-estructurais e os argumentos da manipulação e objetivação do outro. Abstenção de procriar: fundamentos éticos.
Conclusões. De como uma vida negativa pode ser mais plena e responsável do que uma vida totalmente afirmativa. Perigos do afirmativismo. Vivência e sobrevivência: novos caminhos.
BIBLIOGRAFIA
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____. “Sentido da vida e valor da vida: uma diferença crucial” Revista FILÓSOFOS. Volume 9, Número 1, Goiânia, 2004.
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____. “A questão ético-metafísica: valor e desvalor da vida humana no registro da diferença ontológica” (incluído em: GARRAFA Volnei e outros. Bases conceituais da bioética: enfoque latino-americano. Gaia, Unesco, São Paulo, 2006).
____. “Ética e condição humana: notas para uma fundamentação natural da moral (contendo uma crítica da fundamentação da moral de Ernst Tugendhat)” (incluído em: NAVES Adriano (Org). Ética: questões de fundamentação. Editora da UnB, Brasília, 2007).
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SINGER Peter. Repensar la vida y la muerte. El derrumbe de nuestra ética tradicional. Paidós, Narcelona, 1997.
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TOMASINI BASSOLS Alejandro. Pena capital, y otros ensayos. Interlínea, México, 1997.
WILLIAMS Bernard. Moral. Uma introdução à ética. Martins Fontes, SP, 2005.
Cinema e Filosofia
13:16
Julio Cabrera
De como o cinema pensa e a filosofia se estremece
Em torno do ano 1995, eu tentava pela primeira vez vincular as minhas duas mais antigas paixões, o cinema e a filosofia. A literatura serviu de mediação. Pensei muito nestas relações no período de minha adolescência, quando era fortemente atraído pelas idéias de Sartre através de seus romances e peças, proporcionando-me elementos para pensar o mundo. Eu sabia que meu primeiro acesso à filosofia tinha sido literário, de maneira que devia existir uma dimensão do pensamento que era literariamente articulável.
Assim como a literatura, o cinema tinha acompanhado sempre a minha formação como pensador de uma realidade que me decepcionava profundamente, mas que me fascinava quando posta em imagens. Um encontro com Christian Metz em Córdoba, dando ele um curso sobre semiologia nos anos setenta, me impressionou vivamente, sobretudo no que se referia à possibilidade de ver o cinema como forma de pensamento. Em nossas línguas balbuciantes (eu não sabia quase nada de francês, e Metz estava tentando falar espanhol), esse curso deu-me subsídios que apenas décadas mais tarde eu me atreveria a organizar numa linha de investigação definida.
Comecei a escavar nesta pré-história, nessa vivencialidade anterior a meus estudos filosóficos sistemáticos na universidade. Fui juntando reflexões, lembrando filmes que tinham me impressionado, vinculando-os com meus pensamentos filosóficos paradigmáticos, com intuições que me atormentavam. Muitas coisas foram surgindo na minha imaginação conceptual, e o livro, após passar por muitas versões, foi no ano 98 para a editora Gedisa de Barcelona, que acabava de publicar a Crítica de la Moral Afirmativa (1996), e que editou finalmente o livro de cinema em 99 sob o título: Cine: 100 años de Filosofia. Una Introducción a la filosofía a través del análisis de películas.
(O livro ganhou em seguida uma tradução para o italiano pela Mondadori, com o curioso título de Da Aristotele a Spielberg e depois uma tradução portuguesa pela Rocco, com o título O cinema pensa).
(O livro ganhou em seguida uma tradução para o italiano pela Mondadori, com o curioso título de Da Aristotele a Spielberg e depois uma tradução portuguesa pela Rocco, com o título O cinema pensa).
Eu penso que os filósofos tiveram, ao longo de toda a história, um problema mal resolvido com a exposição de pensamentos através de imagens e meios sensíveis, desde a República platônica até as análises habermasianas dos romances de Italo Calvino. É surpreendente como os filósofos do século XX que conviveram com o surgimento e posterior desenvolvimento do cinema, não tenham produzido reflexão filosófica específica sobre cinema e filosofia até as mais recentes obras de Deleuze.
As tentativas anteriores de Bergson, Merleau-Ponty, Benjamin, Adorno, etc, apesar de seu inegável interesse, sempre me pareceram decepcionantes, na medida em que o cinema era ali pensado sempre de maneira lateral. Penso que o cinema tem muito a dizer ao filósofo, inclusive muito mais do que o complicado método expositivo de Deleuze conseguiu expressar.
As tentativas anteriores de Bergson, Merleau-Ponty, Benjamin, Adorno, etc, apesar de seu inegável interesse, sempre me pareceram decepcionantes, na medida em que o cinema era ali pensado sempre de maneira lateral. Penso que o cinema tem muito a dizer ao filósofo, inclusive muito mais do que o complicado método expositivo de Deleuze conseguiu expressar.
Como ficou antes exposto (ver a seção Filosofia), vejo a filosofia indo de Kierkegaard a Carnap (é kierkarnapiana). A filosofia é, para mim, a totalidade do continuum, e não só os pólos. Parece-me que a literatura e o cinema, em virtude de suas formas expressivas (e mais além, inclusive, da inserção dessas práticas em contextos sociais e políticos "populares" como o cinema de Hollywood), conseguem driblar melhor as pressões sobre a exposição de idéias e sujeição a moldes representacionalistas, produtivistas e otimistas do mercado filosófico, tal como se apresentam na atual fábrica acadêmica de idéias.
O que sustento é que a literatura e o cinema podem conseguir pensar o fluxo histórico-vivido (o pólo kierkegaardiano do continuum) sem sentir a necessidade de reduzi-lo à representação, ou a conceitos puramente intelectuais. Parece mais fácil carnapizar Heidegger do que Ridley Scott ou Milan Kundera. (Talvez seja esta uma das minhas últimas ingenuidades).
O que sustento é que a literatura e o cinema podem conseguir pensar o fluxo histórico-vivido (o pólo kierkegaardiano do continuum) sem sentir a necessidade de reduzi-lo à representação, ou a conceitos puramente intelectuais. Parece mais fácil carnapizar Heidegger do que Ridley Scott ou Milan Kundera. (Talvez seja esta uma das minhas últimas ingenuidades).
Não que os cineastas e escritores sejam mais lúcidos ou corajosos que os filósofos, mas que sua própria "linguagem" os conduz aonde eles mesmos talvez nem desejavam ir, obrigando-os a dizerem e mostrarem coisas que nem sonhavam. Um filme como ASSASSINOS POR NATUREZA, de Oliver Stone, consegue explorar o tema nietzscheano da naturalização dos valores de uma maneira situacional e intolerável, muito mais mergulhada na coisa mesma do que muitos inteligentes estudos sobre Nietzsche.
Se filosofar for um tipo de movimento que se isenta da obrigação de ater-se a uma dada "tradição" (de Tales a Wittgenstein), o cinema e a literatura podem ser filosóficos a partir da própria força com que são capazes de gerar conceitos.
Se filosofar for um tipo de movimento que se isenta da obrigação de ater-se a uma dada "tradição" (de Tales a Wittgenstein), o cinema e a literatura podem ser filosóficos a partir da própria força com que são capazes de gerar conceitos.
O cinema e a literatura podem ser filosóficos se aceitarmos que a linguagem, o estilo, a gramática da filosofia podem variar imensamente, desde o poema filosófico até a exposição more mathematico, o ensaio e o aforismo: a filosofia não está condenada a um único estilo expositivo.
Se aceitarmos que o filosofar esteve vinculado apenas contingentemente com a tradição escrita, e se filosofar consiste em focar a condição humana, a moral, a linguagem, etc, não há nada que condene estas problemáticas a uma forma escrita de exposição. É uma contingência histórica que as imagens, e não os textos escritos, não tenham sido escolhidas para constituir idéias filosóficas.
Se aceitarmos que o filosofar esteve vinculado apenas contingentemente com a tradição escrita, e se filosofar consiste em focar a condição humana, a moral, a linguagem, etc, não há nada que condene estas problemáticas a uma forma escrita de exposição. É uma contingência histórica que as imagens, e não os textos escritos, não tenham sido escolhidas para constituir idéias filosóficas.
A minha ideia é que o cinema constitui um dos meios, não certamente o único, que gera conceitos de tipo logopático, conceitos cognitivo-afetivos, e que com essa abordagem de problemas o cinema contribui a problematizar os tratamentos tradicionais dados a problemas pela filosofia, na medida em que esta continua apática, ou seja, atrelada ao uso puramente intelectual de conceitos. Algo acerca da natureza e limites do pensamento filosófico, tal como hoje o entendemos, deverá ser colocado à luz destes estudos sobre cinema e filosofia.
Mas, por outro lado, creio que também a filosofia escrita, em toda a sua historia, tem sido logopática sem querer assumi-lo abertamente, ou seja, tem pensado com a mediação inconfessa do afeto. Paralelamente, se pretendeu, muitas vezes, ver o cinema como um fenômeno puramente afetivo (de "impacto"), sem nada de cognitivo. As minhas noções de logopatia e conceito-imagem tendem a evitar estas dicotomias, desvelando a afetividade do intelecto e a cognitividade do afeto.
A filosofia, dominada, em toda a sua tradição, desde a filosofia grega até o século XIX, pelo intelectualismo, só recentemente começou a sentir a necessidade de enriquecer a sua noção de racionalidade, repensando as relações tradicionais entre o intelectual e o afetivo.
Mas, por outro lado, creio que também a filosofia escrita, em toda a sua historia, tem sido logopática sem querer assumi-lo abertamente, ou seja, tem pensado com a mediação inconfessa do afeto. Paralelamente, se pretendeu, muitas vezes, ver o cinema como um fenômeno puramente afetivo (de "impacto"), sem nada de cognitivo. As minhas noções de logopatia e conceito-imagem tendem a evitar estas dicotomias, desvelando a afetividade do intelecto e a cognitividade do afeto.
A filosofia, dominada, em toda a sua tradição, desde a filosofia grega até o século XIX, pelo intelectualismo, só recentemente começou a sentir a necessidade de enriquecer a sua noção de racionalidade, repensando as relações tradicionais entre o intelectual e o afetivo.
Um fato fundamental foi o surgimento, dentro da história da filosofia europeia, de pensadores histórico-existenciais aos que comecei a denominar logopáticos, tais como Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche e Heidegger, e menos certamente, Hegel, Freud e Sartre.
Estes pensadores, embora em sentidos diferentes, pretenderam problematizar a tradição intelectualista em filosofia (sim, Hegel também, contra as monótonas Histórias da Filosofia que o apresentam como o grande “panlogista”, o intelectualista por excelência. Veja meu velho artigo “Acerca da controversa entre Hegel y Schopenhauer em torno das relações entre a vida e a verdade”), dando um lugar e uma dimensão diferentes para a componente afetiva e existencial do pensamento.
Os pensadores logopáticos também pretenderam problematizar a linguagem mesma na qual a filosofia tinha sido exposta até então, tentando mostrar, por meio de novas formas expressivas, aquelas dimensões não puramente intelectuais do pensamento.
Estes pensadores, embora em sentidos diferentes, pretenderam problematizar a tradição intelectualista em filosofia (sim, Hegel também, contra as monótonas Histórias da Filosofia que o apresentam como o grande “panlogista”, o intelectualista por excelência. Veja meu velho artigo “Acerca da controversa entre Hegel y Schopenhauer em torno das relações entre a vida e a verdade”), dando um lugar e uma dimensão diferentes para a componente afetiva e existencial do pensamento.
Os pensadores logopáticos também pretenderam problematizar a linguagem mesma na qual a filosofia tinha sido exposta até então, tentando mostrar, por meio de novas formas expressivas, aquelas dimensões não puramente intelectuais do pensamento.
O surgimento dos pensadores logopáticos na história da filosofia europeia numa data tão recente quanto o século XIX (e a sua conseqüente ocultação no século XX hiper-acadêmico), parece-me um fato de fundamental importância para pensar as relações entre cinema e filosofia, pois assinala para o fato de não ter sido apenas externa a imposição de estender os limites da forma e o conteúdo filosófico (como desafios vindos dos modernos meios de expressão visuais, tais como a fotografia e o cinema), mas também interna, uma necessidade da própria filosofia (como se os mesmos limites expressivos estivessem sendo visualizados partindo de Hegel, de Robert Musil ou de Luchino Visconti).
Os pensadores logopáticos mostraram que os próprios filósofos estavam expressando as suas idéias forçando os limites da linguagem escrita em suas possibilidades expressivas tradicionais, como tentando tornar "visuais" e "móveis" seus pensamentos, evitando as limitações da argumentação linear, tentando captar uma verdade temporalizada.
Os pensadores logopáticos mostraram que os próprios filósofos estavam expressando as suas idéias forçando os limites da linguagem escrita em suas possibilidades expressivas tradicionais, como tentando tornar "visuais" e "móveis" seus pensamentos, evitando as limitações da argumentação linear, tentando captar uma verdade temporalizada.
Se da própria filosofia surgia este novo impulso de desafiar os limites da linguagem, por que não seria legítimo tentar encontrar a mesma coisa partindo desde uma outra linguagem, desde um outro meio expressivo? Os experimentos dos filósofos logopáticos (o poema filosófico, a biografia, a frase especulativa, o aforismo), pareciam aproximá-los mais e mais dessas outras formas de expressão, tais como o cinema e a literatura, porém não para despojar a estas formas de suas clássicas pretensões de verdade e universalidade, mas para apresentá-las numa outra linguagem.
Outra maneira de dizê-lo era afirmar que havia geração de conceitos no cinema e na literatura, precisamente os que eu estava chamando de conceitos-imagem.
Outra maneira de dizê-lo era afirmar que havia geração de conceitos no cinema e na literatura, precisamente os que eu estava chamando de conceitos-imagem.
Algumas publicações nesta área:
“Recordando sem ira” (No livro BACK, Sylvio. A guerra dos pelados. Annablume, São Paulo, 2008).
“Para una des-comprensión filosófica del cine: el caso Inland Empire de David Lynch”.Revista enl@ce, Revista Venezolana de Información, tecnología y conocimiento. Año 2, mayo-agosto 2009.
“Eutanasia poética. Reflexões em torno de cinema e filosofia” (No livro: CUNHA, Renato. O cinema e seus outros. LGE, Brasília, 2009).
"Três ensaios sobre a repetição: Kierkegaard, Jarmush, Hitchcock, Van Sant e três damas que desembarcam antes de chegar (uma reflexão transversal sobre Escrita e Imagem)". (No livro: TIMM DE SOUZA Ricardo (Org). LITERATURA E CINEMA. Encontros contemporâneos. Dublinense, Porto Alegre, 2013).
"Existencia naufragada: los 4 viajes del Titanic". Revista Per la Filosofia, Roma, vol. 1, 2015.
"Repetición y cine vacío". Em: Alvaro Fuentes (Org). La imagen primigenia. Editorial Malisia, La Plata (Argentina), 2016.
"Cine, Filosofía y Filosofía Analítica". Em: Freddy Santamaria et alia (Orgs). Cine y Pensamiento. Universidad Bolivariana e Sto Tomás. Medellin-Bogotá, Colômbia, 2017.
"Três ensaios sobre a repetição: Kierkegaard, Jarmush, Hitchcock, Van Sant e três damas que desembarcam antes de chegar (uma reflexão transversal sobre Escrita e Imagem)". (No livro: TIMM DE SOUZA Ricardo (Org). LITERATURA E CINEMA. Encontros contemporâneos. Dublinense, Porto Alegre, 2013).
"Existencia naufragada: los 4 viajes del Titanic". Revista Per la Filosofia, Roma, vol. 1, 2015.
"Repetición y cine vacío". Em: Alvaro Fuentes (Org). La imagen primigenia. Editorial Malisia, La Plata (Argentina), 2016.
"Cine, Filosofía y Filosofía Analítica". Em: Freddy Santamaria et alia (Orgs). Cine y Pensamiento. Universidad Bolivariana e Sto Tomás. Medellin-Bogotá, Colômbia, 2017.
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TEXTOS:
Discussão com Rodrigo Cássio:
Eutanásia poética : reflexões em torno de cinema e filosofia
http://repositorio.unb.br/handle/10482/15348
De Hitchcock a Greenaway pela história da filosofia:
novas reflexões sobre cinema e filosofia
Três ensaios sobre a repetição:
Kierkegaard, Jarmush, Hitchcock, Van Sant e
Três damas que desembarcam antes de chegar
(uma reflexão transversal sobre Escrita e Imagem)
[Artido no livro: Literatura e Cinema: Encontros Contemporâneos]
http://www.dublinense.com.br/livros/literatura-e%E2%80%8B-cinema-encontros-contemporaneos/
Ética Negativa
13:15
Julio Cabrera
Entre duas mortes: morte nascida, morte morrida
I
A minha convicção inicial no terreno da ética é que tudo aquilo que podemos pensar acerca dos deveres para com os outros e para com nós mesmos deve ser acompanhado por um estudo realista e descarnado da situação humana, sem encobrimentos nem consolos. Pois aquele de quem se exige uma ética poderia não estar nas melhores condições de praticá-la.
Eu vejo que a filosofia, em geral, sobretudo após a derrota do existencialismo (um dos mais ressonantes sucessos da academia), não enfrenta as questões mais incômodas ligadas com a nossa situação, como se as escamoteasse ou as supusesse já resolvidas.
Daí que seja altamente impopular um pensamento ético que começa com o aceno a certas realidades óbvias e desagradáveis, cuja sistemática ocultação torna interessante colocá-las novamente em evidência. Meu pensamento ético negativo teve sempre que enfrentar muitas resistências.
Fazer a minha própria filosofia moral não surgiu de uma motivação intelectual ou livresca, mas das agruras mesmas da vida, especialmente da infância e da juventude. Mais tarde, já estudando filosofia num viés analítico, me parecia que todas essas questões não mereciam nada além de um tratamento literário, que às vezes eu tentei em numerosas narrativas, hoje perdidas. Foi somente no Brasil que comecei a levar a sério estas questões e a considerá-las como objeto de análise filosófica.
Ao longo da década de 80, fui rabiscando o que seria, mais tarde, o Projeto de Ética Negativa, que acabou sendo publicado em 89. Quando publiquei o Projeto, Edson Medeiros, um aluno meu de Santa Maria (Rio Grande do Sul), fez um longo, reflexivo e pormenorizado comentário do livro, mas foi seu único leitor lúcido naquela época. Apenas nos anos 2000 em diante, muitos estudantes brasileiros se interessaram por essas ideias e escreveram monografias sobre elas, no meio da indiferença dos colegas acadêmicos.
Em 1996, e em decorrência de uma produtiva estada na Espanha no início da década, em contato com Fernando Savater e Javier Muguerza, publiquei em Barcelona a Crítica de la Moral Afirmativa. Esta obra continha o desenvolvimento argumentado das idéias aforisticamente expostas no Projeto de 1989. As minhas idéias estavam agora sendo lidas no mundo hispânico.
Mais recentemente, após a publicação de Mal-estar e Moralidade em 2018, uma espécie de suma de meu pensamento ético, apareceu em 2019 na Inglaterra Discomfort and Moral Impediment, e com isso meu pensamento ético-negativo começou a ser tardiamente conhecido no mundo de língua inglesa.
II
Houve sempre um problema expositivo inicial vinculado com o caráter impopular de minhas idéias sobre a situação humana: se eu formulava esses pensamentos seriamente era considerado "mórbido", mas se eu os expunha através de recursos de humor (como eu fiz em muitas passagens do Projeto), os leitores pensavam que nem eu mesmo os levava à sério.
A minha convicção inicial no terreno da ética é que tudo aquilo que podemos pensar acerca dos deveres para com os outros e para com nós mesmos deve ser acompanhado por um estudo realista e descarnado da situação humana, sem encobrimentos nem consolos. Pois aquele de quem se exige uma ética poderia não estar nas melhores condições de praticá-la.
Eu vejo que a filosofia, em geral, sobretudo após a derrota do existencialismo (um dos mais ressonantes sucessos da academia), não enfrenta as questões mais incômodas ligadas com a nossa situação, como se as escamoteasse ou as supusesse já resolvidas.
Daí que seja altamente impopular um pensamento ético que começa com o aceno a certas realidades óbvias e desagradáveis, cuja sistemática ocultação torna interessante colocá-las novamente em evidência. Meu pensamento ético negativo teve sempre que enfrentar muitas resistências.
Fazer a minha própria filosofia moral não surgiu de uma motivação intelectual ou livresca, mas das agruras mesmas da vida, especialmente da infância e da juventude. Mais tarde, já estudando filosofia num viés analítico, me parecia que todas essas questões não mereciam nada além de um tratamento literário, que às vezes eu tentei em numerosas narrativas, hoje perdidas. Foi somente no Brasil que comecei a levar a sério estas questões e a considerá-las como objeto de análise filosófica.
Ao longo da década de 80, fui rabiscando o que seria, mais tarde, o Projeto de Ética Negativa, que acabou sendo publicado em 89. Quando publiquei o Projeto, Edson Medeiros, um aluno meu de Santa Maria (Rio Grande do Sul), fez um longo, reflexivo e pormenorizado comentário do livro, mas foi seu único leitor lúcido naquela época. Apenas nos anos 2000 em diante, muitos estudantes brasileiros se interessaram por essas ideias e escreveram monografias sobre elas, no meio da indiferença dos colegas acadêmicos.
Em 1996, e em decorrência de uma produtiva estada na Espanha no início da década, em contato com Fernando Savater e Javier Muguerza, publiquei em Barcelona a Crítica de la Moral Afirmativa. Esta obra continha o desenvolvimento argumentado das idéias aforisticamente expostas no Projeto de 1989. As minhas idéias estavam agora sendo lidas no mundo hispânico.
Mais recentemente, após a publicação de Mal-estar e Moralidade em 2018, uma espécie de suma de meu pensamento ético, apareceu em 2019 na Inglaterra Discomfort and Moral Impediment, e com isso meu pensamento ético-negativo começou a ser tardiamente conhecido no mundo de língua inglesa.
II
Houve sempre um problema expositivo inicial vinculado com o caráter impopular de minhas idéias sobre a situação humana: se eu formulava esses pensamentos seriamente era considerado "mórbido", mas se eu os expunha através de recursos de humor (como eu fiz em muitas passagens do Projeto), os leitores pensavam que nem eu mesmo os levava à sério.
Dizer a verdade é apenas uma das coisas que se pode fazer com ela. A verdade pode ser ocultada, disfarçada, enfeitada, adiada, tergiversada e também, entre muitas outras coisas,dita. A filosofia apresentou-se tradicionalmente como busca da verdade, supondo-se implicitamente que isto carregava também a obrigação de dizê-la. Mas essas duas coisas não deveriam identificar-se.
A pergunta tradicional da ética tem sido: "Como podemos viver eticamente?" ("como devemos viver?", nas éticas deontológicas, ou "como podemos ser felizes eticamente?", nas éticas eudemonistas e hedonistas). As éticas habituais são, pois, éticas do como. Estas perguntas não são radicais, porque elas pressupõem que a exigência de continuar vivendo e a exigência moral devem ser compatíveis. O problema é como viver eticamente, sem nunca se perguntar se é possível viver e ser ético ao mesmo tempo.
Há, pois, um valor básico atribuído à vida e ao viver, sem que se pergunte nunca se o viver não poderia consistir num movimento basicamente contrário à exigência ética, se o viver não poderia carregar uma falta de valor ético fundamental. Em decorrência de uma análise prévia e rigorosa (eu diria, impiedosa) da situação humana poderia sair a conclusão de não ser possível, para o ser humano posto nessa situação, conduzir a sua vida eticamente.
Denomino "afirmativas" as teorias éticas que pressupõem acriticamente a vida como valor básico, como algo que se deixa viver, e a partir do qual as éticas apenas se perguntam como viver a vida. Denomino "negativa" a ética que abre, inicialmente, a possibilidade de uma incompatibilidade entre a ética e a vida, entre viver a vida e guiar-se pela exigência ética.
O que deve entender-se por ética neste contexto inicial de reflexão, não pode ser nada que esteja fortemente comprometido com teorias éticas particulares, mas uma noção completamente básica que possa ser aceita por todas elas.
Proponho falar de uma "Articulação Ética Fundamental" (AEF, de agora em diante) para referir-nos ao seguinte conceito inicial: "Nas decisões e ações, devemos levar em consideração os interesses morais e sensíveis dos outros e não apenas os próprios, tentando não prejudicar os primeiros e não dar uma primazia sistemática aos últimos apenas pelo fato de serem nossos interesses". Imperativos mais específicos da AEF são: não manipular aos outros, não prejudicar aos outros.
Não posso imaginar nenhuma teoria ética, seja qual for a sua tendência e pressupostos, que não aceite alguma versão da AEF. Ela atende tanto à componente deontológica quanto à hedonista. Esta é, pois, a ideia básica que deverá ser confrontada com os dados acerca da situação humana, visando a sua possível compatibilidade.
A pergunta fundamental é: "Pode um ser posto na situação humana ser ético no sentido minimal da AEF?"
No plano sensível acentuado pelas éticas hedonistas, a pergunta pelo valor da vida humana é a pergunta pelo agradável ou prazeroso; no plano do dever e a virtude, acentuado pelas éticas deontológicas, a pergunta pelo valor da vida humana é a pergunta pela dignidade. Na minha reflexão ética tento mostrar que a situação humana bloqueia sistematicamente a realização de ambos tipos de valor (na estrita medida em que pretendemos continuar vivendo).
Meu objetivo final com a demonstração da problematicidade da vida humana em seu valor não é nenhuma depreciação da vida pura e simples, mas uma tentativa de provar que será a partir do radical reconhecimento da problematicidade do valor de nossa vida que deverá surgir uma moralidade trágica e um sobreviver mínimo.
III
A morte parece um fator indiscutivelmente relevante para a consideração do valor da vida humana. Não apenas a morte, mas o que chamo mortalidade. É crucial a distinção entre "morte pontual" (MP) e "morte estrutural" (ME) ou “mortalidade”.
Entendo por MP o acontecimento datado de nosso desaparecer factual. Posso referir-me, por exemplo, à MP de Jean-Paul Sartre como tendo acontecido exatamente no dia 23 de abril de 1980. MP inaugura o estado do "estar morto" de alguém, seu ter cessado.
Porém, MP não é um acontecimento que surja de repente, mas o resultado de um longo processo que se inicia com o nascimento. Denomino ME ou “mortalidade” ao processo do "morrer" como o desgaste, o decair, o desocupar. ME é pura e simplesmente outro nome para o nosso nascimento mortal.
À diferença de outros acontecimentos datáveis, a morte tem essa dimensão estrutural. A morte é intra-mundana e datável, mas, ao mesmo tempo, internamente vinculada com o ser mesmo, com o mero surgir, com o ter vindo a ser; o vir a ser é intrinsecamente mortal.
A morte não é apenas algo que acontece, mas pertence à própria feitura do ser em sua mais íntima estrutura, não algo que poderia acontecer ou não dentro de uma vida humana. ME tem a ver com a própria mortalidade constitutiva do ser. (A ética negativa está assim vinculada com uma ontologia negativa).
Agora a pergunta crucial é: pode considerar-se moralmente valiosa (no duplo sentido hedonista e deontológico) uma vida mortal? Pode-se ser feliz ou digno da felicidade dentro da mortalidade constitutiva de ME?
Note que esta não é a pergunta comum, de se podemos levar adiante uma vida na qual sabemos que vamos morrer. A minha pergunta não é sobre a morte pontual, mas sobre o nascimento mortal. O que pergunto não é se a morte tira valor à nossa vida; o que pergunto é se ter nascido tira valor à nossa vida, com independência da maneira como cada um de nós consiga viver a mortalidade intrínseca de seu ser.
No plano reflexivo habitual, quando se trata de estudar a questão de qual seria o sentido em que a morte pudesse ser considerada má, sempre se considera somente a MP, como se a morte não fizesse parte da vida mas lhe fosse ontologicamente externa. Dizem-se coisas como: "A vida é boa, pena que tenhamos de morrer” sem ver-se que uma vida que alberga dentro de sim a pena de morrer não pode considerar-se boa.
Quando se diz: “A morte é má porque nos priva dos bens da vida", pretende-se dar um sentido privativo à morte, como se a vida tivesse alguma positividade, sem ver-se que ela carrega a sua própria negatividade. Nessa frase é apenas MP o que se considera. Para evitar uma injustificável assimetria afirmativa, se deveria replicar que, da mesma maneira, se poderia dizer que "A morte é boa porque nos libera dos males da vida", se continuamos entendendo a morte como MP.
Um caminho mais adequado parece ser examinar a questão do valor da vida humana considerando também ME, a mortalidade do ser. Se utilizarmos esta outra dimensão da morte, não pode ter qualquer sentido dizer que "a vida é boa, mas morrer é mau" ou o contrário, que "a vida é má, e, por isso, morrer é bom", posto que a morte constitui internamente o viver, a mortalidade tem surgido juntamente com o próprio ser, é o próprio ser do ser.
Lamentar ter de morrer deve ser estruturalmente idêntico a lamentar ter nascido, sendo que não está ao nosso alcance nascer não mortalmente.
A pergunta tradicional da ética tem sido: "Como podemos viver eticamente?" ("como devemos viver?", nas éticas deontológicas, ou "como podemos ser felizes eticamente?", nas éticas eudemonistas e hedonistas). As éticas habituais são, pois, éticas do como. Estas perguntas não são radicais, porque elas pressupõem que a exigência de continuar vivendo e a exigência moral devem ser compatíveis. O problema é como viver eticamente, sem nunca se perguntar se é possível viver e ser ético ao mesmo tempo.
Há, pois, um valor básico atribuído à vida e ao viver, sem que se pergunte nunca se o viver não poderia consistir num movimento basicamente contrário à exigência ética, se o viver não poderia carregar uma falta de valor ético fundamental. Em decorrência de uma análise prévia e rigorosa (eu diria, impiedosa) da situação humana poderia sair a conclusão de não ser possível, para o ser humano posto nessa situação, conduzir a sua vida eticamente.
Denomino "afirmativas" as teorias éticas que pressupõem acriticamente a vida como valor básico, como algo que se deixa viver, e a partir do qual as éticas apenas se perguntam como viver a vida. Denomino "negativa" a ética que abre, inicialmente, a possibilidade de uma incompatibilidade entre a ética e a vida, entre viver a vida e guiar-se pela exigência ética.
O que deve entender-se por ética neste contexto inicial de reflexão, não pode ser nada que esteja fortemente comprometido com teorias éticas particulares, mas uma noção completamente básica que possa ser aceita por todas elas.
Proponho falar de uma "Articulação Ética Fundamental" (AEF, de agora em diante) para referir-nos ao seguinte conceito inicial: "Nas decisões e ações, devemos levar em consideração os interesses morais e sensíveis dos outros e não apenas os próprios, tentando não prejudicar os primeiros e não dar uma primazia sistemática aos últimos apenas pelo fato de serem nossos interesses". Imperativos mais específicos da AEF são: não manipular aos outros, não prejudicar aos outros.
Não posso imaginar nenhuma teoria ética, seja qual for a sua tendência e pressupostos, que não aceite alguma versão da AEF. Ela atende tanto à componente deontológica quanto à hedonista. Esta é, pois, a ideia básica que deverá ser confrontada com os dados acerca da situação humana, visando a sua possível compatibilidade.
A pergunta fundamental é: "Pode um ser posto na situação humana ser ético no sentido minimal da AEF?"
No plano sensível acentuado pelas éticas hedonistas, a pergunta pelo valor da vida humana é a pergunta pelo agradável ou prazeroso; no plano do dever e a virtude, acentuado pelas éticas deontológicas, a pergunta pelo valor da vida humana é a pergunta pela dignidade. Na minha reflexão ética tento mostrar que a situação humana bloqueia sistematicamente a realização de ambos tipos de valor (na estrita medida em que pretendemos continuar vivendo).
Meu objetivo final com a demonstração da problematicidade da vida humana em seu valor não é nenhuma depreciação da vida pura e simples, mas uma tentativa de provar que será a partir do radical reconhecimento da problematicidade do valor de nossa vida que deverá surgir uma moralidade trágica e um sobreviver mínimo.
III
A morte parece um fator indiscutivelmente relevante para a consideração do valor da vida humana. Não apenas a morte, mas o que chamo mortalidade. É crucial a distinção entre "morte pontual" (MP) e "morte estrutural" (ME) ou “mortalidade”.
Entendo por MP o acontecimento datado de nosso desaparecer factual. Posso referir-me, por exemplo, à MP de Jean-Paul Sartre como tendo acontecido exatamente no dia 23 de abril de 1980. MP inaugura o estado do "estar morto" de alguém, seu ter cessado.
Porém, MP não é um acontecimento que surja de repente, mas o resultado de um longo processo que se inicia com o nascimento. Denomino ME ou “mortalidade” ao processo do "morrer" como o desgaste, o decair, o desocupar. ME é pura e simplesmente outro nome para o nosso nascimento mortal.
À diferença de outros acontecimentos datáveis, a morte tem essa dimensão estrutural. A morte é intra-mundana e datável, mas, ao mesmo tempo, internamente vinculada com o ser mesmo, com o mero surgir, com o ter vindo a ser; o vir a ser é intrinsecamente mortal.
A morte não é apenas algo que acontece, mas pertence à própria feitura do ser em sua mais íntima estrutura, não algo que poderia acontecer ou não dentro de uma vida humana. ME tem a ver com a própria mortalidade constitutiva do ser. (A ética negativa está assim vinculada com uma ontologia negativa).
Agora a pergunta crucial é: pode considerar-se moralmente valiosa (no duplo sentido hedonista e deontológico) uma vida mortal? Pode-se ser feliz ou digno da felicidade dentro da mortalidade constitutiva de ME?
Note que esta não é a pergunta comum, de se podemos levar adiante uma vida na qual sabemos que vamos morrer. A minha pergunta não é sobre a morte pontual, mas sobre o nascimento mortal. O que pergunto não é se a morte tira valor à nossa vida; o que pergunto é se ter nascido tira valor à nossa vida, com independência da maneira como cada um de nós consiga viver a mortalidade intrínseca de seu ser.
No plano reflexivo habitual, quando se trata de estudar a questão de qual seria o sentido em que a morte pudesse ser considerada má, sempre se considera somente a MP, como se a morte não fizesse parte da vida mas lhe fosse ontologicamente externa. Dizem-se coisas como: "A vida é boa, pena que tenhamos de morrer” sem ver-se que uma vida que alberga dentro de sim a pena de morrer não pode considerar-se boa.
Quando se diz: “A morte é má porque nos priva dos bens da vida", pretende-se dar um sentido privativo à morte, como se a vida tivesse alguma positividade, sem ver-se que ela carrega a sua própria negatividade. Nessa frase é apenas MP o que se considera. Para evitar uma injustificável assimetria afirmativa, se deveria replicar que, da mesma maneira, se poderia dizer que "A morte é boa porque nos libera dos males da vida", se continuamos entendendo a morte como MP.
Um caminho mais adequado parece ser examinar a questão do valor da vida humana considerando também ME, a mortalidade do ser. Se utilizarmos esta outra dimensão da morte, não pode ter qualquer sentido dizer que "a vida é boa, mas morrer é mau" ou o contrário, que "a vida é má, e, por isso, morrer é bom", posto que a morte constitui internamente o viver, a mortalidade tem surgido juntamente com o próprio ser, é o próprio ser do ser.
Lamentar ter de morrer deve ser estruturalmente idêntico a lamentar ter nascido, sendo que não está ao nosso alcance nascer não mortalmente.
A ética negativa tenta ser o desenvolvimento de uma vida sob o domínio da mortalidade do ser, da morte nascida. Disto trata, sobretudo, o “Pequeno Manual de Sobrevivência”, que se encontra na Parte III da Crítica de la Moral Afirmativa. Disto trata também a seção 3.3. "Possibilidades de uma ética negativa dentro do âmbito da desvalia do ser e da assimetria radical. Tanatização da ética", no capítulo 3 de Mal-estar e Moralidade.
Trata-se de uma moralidade mínima, cuja primeira obrigação moral é não procriar, não colocar ninguém na estrutura mortal do ser; uma forma de vida que tenta nunca colocar aos outros como culpados da mortalidade constitutiva do ser, e que leva adiante uma vida sempre e em todo momento disposta à morte, e que, enquanto não morre, desenvolve atividades emancipadoras nas quais não tenta preservar a sua vida a qualquer preço.
Não matar ninguém, não dar a vida para ninguém: a ética negativa pode transformar o mundo, mas procura deixar intacta a sua ontologia.
IV
Em 2002 ofereci um curso sobre estas questões na Universidad Veracruzana, em Xalapa (Veracruz), México. Foi editado um número da revista PHILÓSOPHOS de Brasília/Goiânia, com um artigo do professor Paulo Margutti discutindo as minhas idéias como expostas no meu artigo "Sentido e valor da vida: uma diferença crucial". (Volume 9, número 1, 2004). Uma réplica minha, com o título “O imenso sentido do que não tem nenhum valor”, foi publicada na mesma revista PHILÓSOPHOS (Volume 11, número 2, 2006).
Alguns outros escritos de ética negativa:
“Dussel y el suicidio”. Revista DIANOIA, volume XLIX, número 52, maio 2004. (Contém uma réplica de Enrique Dussel: “Sobre algunas críticas a la ética de la liberación. Respuesta a Julio Cabrera”).
“A questão ético-metafísica: valor e desvalor da vida humana no registro da diferença ontológica”. (No livro: GARRAFA Volnei e outros. Bases conceituais da Bioética. Enfoque Latino-americano. Editora Gaia/Unesco, São Paulo, 2006).
“O que é realmente ética negativa? (Esclarecimentos e novas reflexões)” . (No livro:POLIEDRO. Faces da Filosofia. Editora Publit, Rio de Janeiro, 2006).
“Ética e condição humana: notas para uma fundamentação natural da moral (contendo uma crítica da fundamentação da moral de Ernst Tugendhat)” (No livro: NAVES Adriano. Ética. Questões de fundamentação. Editora da UnB, Brasília, 2007).
“Suicídio. Aspectos filosóficos” , “Suicídio. Abordajes empíricos” , “Muerte, mortalidad y suicídio” (No Diccionario Latino-americano de Bioética. Universidad Nacional de Colombia/UNESCO, Bogotá, 2008).
“Ética Negativa: Problemas e Discussões”. Livro publicado pela editora da UFG, Goiânia, 2008, com textos meus e de cinco estudantes do Mestrado da UnB, mais um texto de um estudante mexicano, onde se apresentam múltiplas objeções a meu pensamento ético-ontológico.
“Porque te amo, NÃO nascerás. Nascituri te salutant”. Livro publicado pela editora LGE, Brasília, 2009, em colaboração com Thiago Lenharo di Santis. Uma obra literário-filosófica sobre a questão do nascimento e a procriação.
"Mal-estar e Moralidade". Editora da UnB, Brasília, 2018.
Trata-se de uma moralidade mínima, cuja primeira obrigação moral é não procriar, não colocar ninguém na estrutura mortal do ser; uma forma de vida que tenta nunca colocar aos outros como culpados da mortalidade constitutiva do ser, e que leva adiante uma vida sempre e em todo momento disposta à morte, e que, enquanto não morre, desenvolve atividades emancipadoras nas quais não tenta preservar a sua vida a qualquer preço.
Não matar ninguém, não dar a vida para ninguém: a ética negativa pode transformar o mundo, mas procura deixar intacta a sua ontologia.
IV
Em 2002 ofereci um curso sobre estas questões na Universidad Veracruzana, em Xalapa (Veracruz), México. Foi editado um número da revista PHILÓSOPHOS de Brasília/Goiânia, com um artigo do professor Paulo Margutti discutindo as minhas idéias como expostas no meu artigo "Sentido e valor da vida: uma diferença crucial". (Volume 9, número 1, 2004). Uma réplica minha, com o título “O imenso sentido do que não tem nenhum valor”, foi publicada na mesma revista PHILÓSOPHOS (Volume 11, número 2, 2006).
Alguns outros escritos de ética negativa:
“Dussel y el suicidio”. Revista DIANOIA, volume XLIX, número 52, maio 2004. (Contém uma réplica de Enrique Dussel: “Sobre algunas críticas a la ética de la liberación. Respuesta a Julio Cabrera”).
“A questão ético-metafísica: valor e desvalor da vida humana no registro da diferença ontológica”. (No livro: GARRAFA Volnei e outros. Bases conceituais da Bioética. Enfoque Latino-americano. Editora Gaia/Unesco, São Paulo, 2006).
“O que é realmente ética negativa? (Esclarecimentos e novas reflexões)” . (No livro:POLIEDRO. Faces da Filosofia. Editora Publit, Rio de Janeiro, 2006).
“Ética e condição humana: notas para uma fundamentação natural da moral (contendo uma crítica da fundamentação da moral de Ernst Tugendhat)” (No livro: NAVES Adriano. Ética. Questões de fundamentação. Editora da UnB, Brasília, 2007).
“Suicídio. Aspectos filosóficos” , “Suicídio. Abordajes empíricos” , “Muerte, mortalidad y suicídio” (No Diccionario Latino-americano de Bioética. Universidad Nacional de Colombia/UNESCO, Bogotá, 2008).
“Ética Negativa: Problemas e Discussões”. Livro publicado pela editora da UFG, Goiânia, 2008, com textos meus e de cinco estudantes do Mestrado da UnB, mais um texto de um estudante mexicano, onde se apresentam múltiplas objeções a meu pensamento ético-ontológico.
“Porque te amo, NÃO nascerás. Nascituri te salutant”. Livro publicado pela editora LGE, Brasília, 2009, em colaboração com Thiago Lenharo di Santis. Uma obra literário-filosófica sobre a questão do nascimento e a procriação.
"Mal-estar e Moralidade". Editora da UnB, Brasília, 2018.
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TEXTOS:
Discussão com Paulo Margutti
(Textos publicados originalmente na Revista Philósophos - UFG)
O imenso sentido do que não tem nenhum valor - Julio Cabrera
Entrevista Revista Sorria Sobre A Morte
https://drive.google.com/file/d/1PbY_MYePIhd19SeZGJQU4EzVQFUunQkw
Entrevista Revista Sorria Sobre A Morte
https://drive.google.com/file/d/1PbY_MYePIhd19SeZGJQU4EzVQFUunQkw
Éticas Afirmativas, Éticas Negativas.
(Comunicação apresentada na Unisinos, em 2009, na aula do prof. Carlos Cirne-Lima).
Ética e condição humana
Heidegger para a Bioética
https://drive.google.com/file/d/1UaXF7Fr3kBILjA1iIZOe7sdxMJ9y_ciU
O imenso sentido do que não tem nenhum valor
Impossibilidades da Moral:
Filosofia da Existência, Naturalismo e Ética Negativa
Filosofia da Existência, Naturalismo e Ética Negativa
O que é realmente "Ética Negativa"?
Para uma defesa nietzschiana da ética de Kant
(à procura do super-homem moral) : uma reflexão semântica
http://repositorio.unb.br/handle/10482/15381
O Paradoxo Lógico-Ético e a Sua Solução Negativa
Porque te amo, não nascerás
Sentido da vida, valor da vida: Uma Diferença Crucial
Terminalidade do Ser contra a Analítica do Dasein.
A ocultação por trás do ‘Desocultamento’ (Uma crítica contra Heidegger)
https://drive.google.com/file/d/1aBsCttguJw61IqVHApluO7alKLzU37OB
Políticas Negativas
Às vezes tem sido dito que a ética negativa não tem “proposta política”, como se isto fosse um defeito objetivo. Mas talvez seja o destino de qualquer pensamento radical não ter proposta política; talvez todo pensamento radical seja apolítico ou antipolítico; se ter proposta política é considerado uma virtude objetiva das filosofias práticas, então haverá que renunciar ao pensamento radical, que foi tão veementemente recomendado na história da filosofia europeia desde Platão e Descartes até Husserl e Heidegger. Começaríamos a entender que a exigência de radicalidade não era uma exigência séria, que o “radical” ainda terá que estar a serviço da continuidade da vida e da criação de valores positivos, que nenhum pensamento radical pode desafiar isto e impedir uma “proposta política”; que o pensamento realmente radical é reacionário ou “quietista”. (A última frase do filme político italiano, “Cadáveres ilustres”: “Nem sempre a verdade é revolucionária” poderia radicalizar-se: “A verdade nunca é revolucionária”).
Filosofias da Lógica e da Linguagem
13:14
Julio Cabrera
Da crítica à lógica formal à abordagem negativa da argumentação
(passando pelas lógicas lexicais)
A minha filosofia da lógica é a mais antiga das minhas investigações filosóficas. Ela compreende uma parte crítica (ou destrutiva) e uma parte construtiva. Começarei falando da primeira.
Quando comecei, já nos anos 70, no meio das iras dos "lógicos profissionais", a desenvolver as minhas primeiras críticas aos alcances da Lógica formal (LF) como instrumento de análise filosófica, não conhecia os textos de Nietzsche sobre lógica (eu os conheceria somente na década de 90). Mas, curiosamente, tinha já escrito textos nos anos 80 onde afirmava que a minha filosofia da lógica era basicamente "nietzscheana". Questão de instinto. (Lembrar também que no subtítulo de A Lógica condenada. Uma abordagem extemporânea de filosofia da lógica (1987), se utilizava um conceito tão nietzscheano como "extemporâneo").
Na verdade, as minhas críticas formulavam, de maneira mais clara e analítica (ou seja, de maneira menos genial) a ideia fundamental de Nietzsche: o desacordo básico e primitivo entre a linguagem (e as formas lógicas) e o mundo.
A característica mais evidente das introduções à lógica é a sua monotonia. A teoria lógica elementar é apresentada como uma doutrina consolidada, sem nenhuma crítica incisiva contra qualquer aspecto de sua exposição padrão. Não quero dizer (o que seria factualmente falso) que a lógica clássica não seja contestada, expandida ou minguada, pois é isso, precisamente, o que fazem as lógicas "não-clássicas". O ponto é que todas as contestações, expansões ou diminuições tomam a "lógica clássica", inevitavelmente, como ponto de referência (já na própria denominação de "não-clássico"). A lógica clássica deve ficar perfeitamente estabelecida para que todos esses "desvios" possam ser formulados.
Todas as introduções à lógica seguem exatamente o mesmo esquema: capítulos iniciais sobre a noção de "lógica" e de "argumento", esclarecimentos acerca de "distinções essenciais" (verdade e validez, uso e menção, etc), algumas noções de teoria de conjuntos, algumas informações sobre a história oficial da lógica, alguma apresentação do cálculo de sentenças e as tabelas de verdade, outra do cálculo de predicados de primeira ordem, um capítulo sobre dedução, e capítulos finais sobre o sistema da identidade, algo de meta-lógica, talvez alguma coisa sobre sistemas não-clássicos ou aplicações da lógica na ciência ou na linguagem comum. Variados números de exercícios, às vezes com soluções. (Como os 4 evangelhos, todos diferentes, mas todos contando a mesma história).
Por minha parte, não consigo expor a "lógica elementar" sem tropeçar continuamente com graves inconvenientes de concepção, com noções duvidosas, com formulações discutíveis. Simplesmente não consigo avançar além das duas ou três primeiras páginas. Para explicar isto melhor, relaciono a seguir algumas das coisas que cansativa e rotineiramente se dizem acerca desta disciplina, e cuja problematização tem constituído a parte crítica da minha filosofia da lógica:
1. A ideia de que a lógica é completamente geral, não se referindo a nenhum tipo de objeto em particular; todos os objetos, seja qual for seu contexto ou o tipo de matéria de que se trate, seriam afetados pelas leis da lógica, pelo fato destas serem completamente gerais e do mais alto grau de formalidade. A lógica, em sua generalidade, refere-se a uma espécie de "objeto qualquer".
2. A ideia de que, na aplicação da lógica aos raciocínios ordinários, deve conceder-se que o instrumento lógico tem, certamente, limites, mas que fazendo certos esforços para construir paráfrases, os raciocínios ordinários acabarão "encaixando", de maneiras mais ou menos naturais, dentro dos esquemas da lógica, e que a sua validez poderá ser avaliada pelos seus métodos.
3. A ideia de que todas as conexões lexicais (advogado/profissional, fechado/aberto, solteiro/casado, etc) devem ficar fora do escopo da lógica precisamente por não serem gerais, nem estritamente formais, mas conexões baseadas em considerações "de conteúdo".
4. A ideia de que a lógica elementar tem uma parte puramente sentencial, onde se opera com unidades indecomponíveis, e uma parte quantificacional, onde se opera com uma "análise interna de sentenças". Trata-se de dois setores da lógica que devem ser expostos como estruturas completamente estáveis e objetivas.
5. A ideia de que a lógica foi criada por Aristóteles, deu um "cochilo" durante vários séculos, e foi redescoberta por Frege no século XIX, sem nada ter havido de importante nos séculos intermediários.
Eu vejo nesta monotonia um dos traços característicos do filosofar acadêmico profissionalizado. Filosofa-se segundo palavras de ordem da "comunidade", através de exposições padronizadas, sem qualquer aceno para visões que abrem caminhos; neste caso, para filosofias da lógica que desafiem a série (1)-(5) de ideias norteadoras.
Precisamente, a minha apresentação da lógica poderia resumir-se em cinco passos que contestam, uma por uma, essas ideias norteadoras:
Eu vejo nesta monotonia um dos traços característicos do filosofar acadêmico profissionalizado. Filosofa-se segundo palavras de ordem da "comunidade", através de exposições padronizadas, sem qualquer aceno para visões que abrem caminhos; neste caso, para filosofias da lógica que desafiem a série (1)-(5) de ideias norteadoras.
Precisamente, a minha apresentação da lógica poderia resumir-se em cinco passos que contestam, uma por uma, essas ideias norteadoras:
1'. Contra a ultra-generalidade.
Eu creio que a afirmação 1 é falsa. Na escolha dos "termos lógicos" (conectivos, quantificadores, etc) há, ao mesmo tempo, uma escolha do tipo de objeto do qual a lógica se ocupará. O específico tipo de objeto que a lógica formal estuda é, por exemplo, um objeto não afetado pela temporalidade, pela causalidade e pelos processos reais, um tipo de objeto totalmente sensível a operações tais como a comutatividade, a contraposição, o destaque, etc.
Mas nem todos os objetos do mundo são deste tipo. Por que supor que o "objeto qualquer", com independência dos diferentes âmbitos temáticos, deva ser, por exemplo, um objeto atemporal? Eu diria, pelo contrário, que se faltar a temporalidade, isso prova que a lógica não está tratando com o "objeto qualquer", mas com um tipo peculiar de objeto desprovido de temporalidade.
Mas nem todos os objetos do mundo são deste tipo. Por que supor que o "objeto qualquer", com independência dos diferentes âmbitos temáticos, deva ser, por exemplo, um objeto atemporal? Eu diria, pelo contrário, que se faltar a temporalidade, isso prova que a lógica não está tratando com o "objeto qualquer", mas com um tipo peculiar de objeto desprovido de temporalidade.
2'. Contra a adequação.
Eu creio que os contra-exemplos e dificuldades de aplicação que os próprios lógicos freqüentemente encontram na aplicação dos esquemas da lógica formal ao raciocínio ordinário e ao discurso filosófico, têm uma importância maior do que os lógicos estão dispostos a conceder. As paráfrases "reduzem", às vezes barbaramente, a variedade das formas dos objetos aos esquemas lógicos pre-determinados.
Os artifícios dos quais os lógicos lançam mão para obter o "encaixe" nos esquemas e a relativa arbitrariedade das paráfrases, cheia de decisões cruciais acerca da tradução mais "bem sucedida", mostram que a lógica formal é muito mais inadequada do que habitualmente se pensa nessa tarefa.
Os artifícios dos quais os lógicos lançam mão para obter o "encaixe" nos esquemas e a relativa arbitrariedade das paráfrases, cheia de decisões cruciais acerca da tradução mais "bem sucedida", mostram que a lógica formal é muito mais inadequada do que habitualmente se pensa nessa tarefa.
3'. Contra a exclusão das formas lexicais.
Se o que interessa inicialmente são os raciocínios ordinários do tipo que os filósofos fazem, nada mais típico deles do que as conexões entre peças lexicais, num sentido largo (não apenas as conexões "analíticas" estudadas na literatura, mas conexões que estão na interface entre dicionários e enciclopédias, conexões lexicais de variados tipos). Se a lógica formal visa um tipo de "generalidade" que deixa totalmente de lado por princípio as conexões lexicais como sendo "materiais", terá deixado de lado um dos traços mais interessantes dos raciocínios ordinários.
4'. Contra o referencial fixo da "lógica clássica"
Por conseguinte, a construção da teoria lógica, se o nosso interesse primordial for filosófico, poderia iniciar-se a partir das conexões lexicais. O vinculo de, pelo menos, dois predicados, é -se poderia dizer- o ato inaugural da lógica: as conexões intersentenciais e a quantificação poderão vir depois. (Muitos anos depois, eu encontrei esta ideia nos textos de Robert Brandon sobre "inferencialismo", muito posteriores a meus escritos).
5'. Contra a história oficial da lógica.
Como ponto final mas não banal: ao longo de toda a história da filosofia houve numerosos filósofos que tiveram intuições acerca da interação entre formas e conteúdos dentro da constituição da teoria lógica; eles dirigiram críticas à pretensa "máxima generalidade" das estruturas lógicas, tecendo considerações acerca de como os conteúdos poderiam ser formalmente estudados.
Hegel, Dewey e Husserl são, por exemplo, três filósofos modernos que construíram teorias lógicas nesse sentido, e foram completamente apagados da história oficial da lógica. Muitos outros filósofos (notadamente, Descartes, Locke e Kant), durante o "período obscuro" onde, habitualmente, se afirma (monotonamente e sem crítica) que "não houve nada de valioso em termos lógicos", tiveram idéias críticas contra a formalidade unilateral da lógica usual (na sua forma aristotélica escolástica ou moderna) e intuições construtivas acerca de outras maneiras de apresentar a lógica. Obviamente, isto deveria dar origem a uma história da lógica totalmente diferente da que temos hoje.
Hegel, Dewey e Husserl são, por exemplo, três filósofos modernos que construíram teorias lógicas nesse sentido, e foram completamente apagados da história oficial da lógica. Muitos outros filósofos (notadamente, Descartes, Locke e Kant), durante o "período obscuro" onde, habitualmente, se afirma (monotonamente e sem crítica) que "não houve nada de valioso em termos lógicos", tiveram idéias críticas contra a formalidade unilateral da lógica usual (na sua forma aristotélica escolástica ou moderna) e intuições construtivas acerca de outras maneiras de apresentar a lógica. Obviamente, isto deveria dar origem a uma história da lógica totalmente diferente da que temos hoje.
Em meu livro de 1987, A Lógica Condenada, já se podem encontrar desenvolvimentos de todos estes tópicos, pelo qual se pode considerar esta obra como o resumo da parte crítica da minha filosofia da lógica.
Uma objeção corriqueira foi dizer que todas as minhas críticas aplicam-se apenas à lógica formal clássica, mas não às "não clássicas". Se pode replicar que as pretensões de ultra-generalidade, adequação e formalidade não lexical se reproduzem dentro das não clássicas; e que as lógicas lexicais tentam ultrapassar o referencial do "clássico", introduzindo um tipo de divergência mais radical que denominei "hiper-divergência", tal como exposta na parte construtiva da minha filosofia da lógica.
Uma objeção corriqueira foi dizer que todas as minhas críticas aplicam-se apenas à lógica formal clássica, mas não às "não clássicas". Se pode replicar que as pretensões de ultra-generalidade, adequação e formalidade não lexical se reproduzem dentro das não clássicas; e que as lógicas lexicais tentam ultrapassar o referencial do "clássico", introduzindo um tipo de divergência mais radical que denominei "hiper-divergência", tal como exposta na parte construtiva da minha filosofia da lógica.
A parte construtiva está exposta em outro livro, muito posterior, Inferências lexicais e Interpretação de redes de predicados, escrito em colaboração com o físico Olavo Leopoldino Da Silva Filho, do Departamento de Física da Universidade de Brasília, e publicado, depois de muitas vicissitudes, em 2007. Neste livro, apresentamos projetos de lógicas lexicais, que estudam, precisamente, as conexões lexicais consideradas como as conexões lógicas primárias, de acordo com os pontos 3' e 4' da parte crítica, vistos antes.
A introdução de estudos formais sobre conexões lexicais talvez deva modificar substancialmente toda a apresentação da lógica, diluindo-se a própria noção de "lógica clássica" como hoje entendida. É falso que as conexões lexicais sejam puramente materiais: muitos linguistas (como Jerrold Katz) e meu colaborador, o professor Olavo, mostraram que as conexões lexicais podem considerar-se formais à luz de novas análises diferentes das oferecidas pela lógica formal, análises que trabalham com redes de peças lexicais, procurando estruturas recorrentes e formalizáveis.
Se a conexão entre "x é verde" e "x é colorido" é formalmente estabelecida, as conexões entre essas duas sentenças ("x é verde e x é colorido", "x é verde ou x é colorido", Se "se x é verde então "x é colorido", etc) e as generalizações sobre seu conteúdo ("Para todo x, se x for verde, então x é colorido", "Existe um x tal que é verde e colorido", etc) poderão ser derivadas a partir daquela conexão primitiva. E se ela não existir, as sentenças e quantificações não decorrerão. A ideia é que as conexões lógicas usuais (sentenciais e quantificacionais) podem considerar-se como derivadas se suspendermos a proibição de considerar as conexões lexicais como não formais.
Finalmente, meu trabalho mais recente em lógica foi a elaboração do que denomino uma abordagem negativa da argumentação. Ela está contida em meu livro Introduction to a negative approach to argumentation, de 2019. Esta investigação se situaria entre a parte crítica e a parte construtiva. Pretendo com esta abordagem apresentar uma nova atitude - lógica e ética - em discussões filosóficas, a partir da consideração de que qualquer tese filosófica é sempre gerada a partir de uma perspectiva entre muitas outras possíveis, dependente de pressupostos (definição de termos, premissas assumidas, tipos de sequitur lógicos admitidos, etc) e a partir de uma certa Gestalt dos elementos do problema discutido.
Isto leva a retirar qualquer privilégio de alguma das perspectivas de pretender ter resolvido definitivamente um problema filosófico em seus próprios termos, sendo que toda argumentação admite contra-argumentações e as discussões filosóficas são virtualmente intermináveis, acabando apenas pela ação de alguma autoridade externa, nunca pela força da própria argumentação.
Isto leva à uma postura filosófica que denomino "relativismo objetivo": todas as conclusões são relativas a uma perspectiva, mas cada perspectiva é objetiva, no sentido de expor uma parcela do mundo tal como ele é. Contra a ideia tradicional de que enquanto as falsidades são muitas a verdade deve ser una, sustento que pode haver muitas verdades, todas elas sustentáveis a partir das correspondentes perspectivas. O objetivo é tão diversificado e fragmentado quanto o subjetivo.
Se a conexão entre "x é verde" e "x é colorido" é formalmente estabelecida, as conexões entre essas duas sentenças ("x é verde e x é colorido", "x é verde ou x é colorido", Se "se x é verde então "x é colorido", etc) e as generalizações sobre seu conteúdo ("Para todo x, se x for verde, então x é colorido", "Existe um x tal que é verde e colorido", etc) poderão ser derivadas a partir daquela conexão primitiva. E se ela não existir, as sentenças e quantificações não decorrerão. A ideia é que as conexões lógicas usuais (sentenciais e quantificacionais) podem considerar-se como derivadas se suspendermos a proibição de considerar as conexões lexicais como não formais.
Finalmente, meu trabalho mais recente em lógica foi a elaboração do que denomino uma abordagem negativa da argumentação. Ela está contida em meu livro Introduction to a negative approach to argumentation, de 2019. Esta investigação se situaria entre a parte crítica e a parte construtiva. Pretendo com esta abordagem apresentar uma nova atitude - lógica e ética - em discussões filosóficas, a partir da consideração de que qualquer tese filosófica é sempre gerada a partir de uma perspectiva entre muitas outras possíveis, dependente de pressupostos (definição de termos, premissas assumidas, tipos de sequitur lógicos admitidos, etc) e a partir de uma certa Gestalt dos elementos do problema discutido.
Isto leva a retirar qualquer privilégio de alguma das perspectivas de pretender ter resolvido definitivamente um problema filosófico em seus próprios termos, sendo que toda argumentação admite contra-argumentações e as discussões filosóficas são virtualmente intermináveis, acabando apenas pela ação de alguma autoridade externa, nunca pela força da própria argumentação.
Isto leva à uma postura filosófica que denomino "relativismo objetivo": todas as conclusões são relativas a uma perspectiva, mas cada perspectiva é objetiva, no sentido de expor uma parcela do mundo tal como ele é. Contra a ideia tradicional de que enquanto as falsidades são muitas a verdade deve ser una, sustento que pode haver muitas verdades, todas elas sustentáveis a partir das correspondentes perspectivas. O objetivo é tão diversificado e fragmentado quanto o subjetivo.
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TEXTOS DE LÓGICA E FILOSOFIA DA LINGUAGEM
Acerca da expressão 'Das Nichts nichtet' : uma leitura analítica
Margens das filosofias da linguagem
O mundo bem ganho : inferências sem "inferencialismo"
(Acerca de “Objetividade e Interpretação: o debate meta-filosófico por trás do debate entre Ronald Dworkin e Stanley Fish”, de Bruno Garrote).
https://drive.google.com/file/d/17IkExXZWxAR6oeJYvznACNhMEHiFdONs
Redes predicativas e inferências lexicais
(uma alternativa à lógica formal na análise de línguas naturais)
Três graus de divergência lógica : Hegenberg, Da Costa, Sampaio
Filosofia no Brasil e na América Latina
13:13
Julio Cabrera
O que significa dizer: "Não existem filósofos no Brasil"?
Muitos leitores poderiam sentir o impulso de dispensar este item por achar que a filosofia é simplesmente filosofia, e que não tem cabimento colocar questões sobre “filosofias nacionais”. A isto respondo que estou de acordo, e que não gosto de colocar esta questão, mas que colocá-la é uma resposta a uma situação já instalada: filósofos brasileiros não são estudados nos curricula de filosofia, nem mesmo mencionados, nem são apresentados em congressos e conferências (salvo em grupos específicos de estudiosos de filosofia no Brasil, com o qual os filósofos nacionais são como encerrados em campos de discussão restritos) e uma grande parte da comunidade acadêmica está convencida de que não existem filósofos no Brasil. Podemos ter a impressão deles estarem sendo excluídos por serem brasileiros, salvo que se demonstre que nenhum deles pensou nada de valor. É por isso que somos obrigados (a contragosto) a colocar a questão, precisamente porque a filosofia é simplesmente filosofia (ou deveria sê-lo), sem considerações de nacionalidade.
Tanto os que não acreditam na possibilidade de uma “filosofia brasileira” (os "universalistas" ou "internacionalistas"), quanto os que acreditam (os "independentistas"), sempre colocam toda a questão em termos sociais e institucionais. Os primeiros pensam que deve criar-se uma comunidade de estudiosos de textos, de bons comentadores e conhecedores de filosofia clássica e moderna, capazes de gerar papers e livros que possam concorrer dignamente no plano internacional. Essa deve, segundo eles, ser considerada como a contribuição brasileira à filosofia. Alguns deles não vêem qualquer sentido na questão de se tal tipo de prática filosófica acaba gerando ou não um pensar "genuinamente brasileiro", enquanto outros apostam numa continuidade às vezes difícil de compreender, entre essas atividades eruditas e o nascer de um pensamento original brasileiro. A ideologia universalista parece-me hoje predominante entre os professores.
Por outro lado, os escassos críticos da filosofia acadêmica acham que devem criar-se condições sociais, culturais e mesmo institucionais que favoreçam um pensamento original e criador, devendo-se lutar contra o colonialismo ainda presente nas mentes dos pensadores brasileiros, que os leva a copiar moldes externos em lugar de pensar por si mesmos. Em ambos os casos, o problema do filosofar original e criador é pensado dentro dos termos de uma preparação sócio-cultural e institucional que permitiria seu desenvolvimento: do ponto de vista universalista, devem-se preparar gerações de eruditos e comentadores, criando-se então uma comunidade de contribuidores à filosofia internacional; do lado independentista, deve-se criar uma "massa crítica" (para usar o jargão) capaz de "sacudir" as estruturas da dependência cultural e preparar as condições para um pensamento independente.
Eu fico perplexo com este tipo de abordagem! Pois ela sugere que um filósofo deve ser o produto de algum ambiente sócio-político-cultural favorável, de tal forma que, dadas certas condições, o filósofo surgirá. Daí que os professores gastem muito tempo falando de "condições sociais e culturais" da criação de filosofia, das condições da formação filosófica no atual contexto cultural, do número de traduções existentes, da criação de pós-graduações de nível, e assim por diante, como se estas questões fossem as decisivas para a gestação de um pensamento filosófico autêntico e criador no Brasil, como se a partir de condições sociais determinadas fosse surgir um autêntico filósofo.
Após a primeira perplexidade que isto me produz, começo a pensar na melhor maneira de formular as minhas próprias idéias a respeito da questão. Vou arriscar aqui as seguintes teses:
(a) Eu creio que em todas essas análises é sistematicamente esquecido o motivo profundamente singular do ato de filosofar. Quando falo em singularidade, não me refiro a conteúdos pessoais, biográficos e privados do filósofo, mas à sua atitude pessoal de apropriação de idéias, que pode dar-se tanto num filosofar fortemente individual (tipo Kierkegaard) quanto em outro marcadamente social e público (tipo Marx) ou em outro acentuadamente erudito (tipo Husserl ou Heidegger), sem que essa singularidade da atitude deixe de manifestar-se em todos os casos. O filosofar próprio surge de uma personalidade que sofre determinados problemas (profundamente pessoais ou marcadamente públicos, mas sempre assumidos num ato próprio de pensamento) e que não pode evitar colocá-los em textos, escritos ou orais. Ele surge da própria vida do filósofo, tanto de seus tormentos pessoais quanto de suas perplexidades intelectuais e suas preocupações sociais.
(b) Alguém é filósofo por não poder evitar falar e escrever acerca do mundo numa determinada e singularíssima perspectiva. Alguém não começa a filosofar apenas porque sinta que as condições sociais e culturais do país onde vive chegaram a um ponto onde filosofar se tornou possível. O filosofar próprio surge de um impulso singular de expor o mundo de uma maneira inevitavelmente pessoal, mas que, de um modo o outro, apela para o humano, para o que afeta a todos. Isso não quer dizer que esse pensamento não reflita as suas origens e seus contextos sócio-culturais, pois é claro que vai refleti-los, inevitavelmente. Mas não é isso que deveria ser tematizado no momento de perguntar-se como é que esse pensamento próprio vai surgir.
(c) No Brasil e em muitos outros paises latino-americanos (e talvez também na Índia, o Japão e a África) tem-se a idéia de precisar-se de um longo "preparo" para gerar um pensamento próprio. Fala-se em "etapas" (por exemplo, o professor argentino de filosofia Francisco Romero estabeleceu uma longa formação por etapas, profusamente citada nas reflexões sobre filosofia em América Latina), tais como uma primeira etapa de aquisição de material de estudo (traduções, etc), uma segunda de elaboração de filosofia comentada e erudita, e, finalmente, uma de filosofia original e própria. Fala-se (e isso me deixa literalmente aterrorizado e deveria aterrorizar aos mais jovens) de queimar gerações e gerações de jovens filósofos em prol de uma geração que, finalmente, fará filosofia. Acredito que esta ideologia de que para filosofar se precisa de um grande "embalo" seja perigosamente destruidora e simplesmente falsa. Para filosofar não se precisa de nenhum "embalo", nem queimar gerações, nem absolutamente nenhum "preparo" prévio: estamos já em condições de filosofar por contra própria, se tivermos a sensibilidade e a vontade de tentá-lo, o qual será sempre uma empreitada cheia de riscos de todo tipo (desde o risco ao ridículo até o risco da mediocridade).
Para dizer uma heresia, que ninguém aceitará: um filósofo, como eu o concebo, não precisa nem mesmo de bibliotecas nem de "boas traduções", nem de um "ambiente propício" nem de bolsas de estudos indefinidamente renováveis. Um filósofo se consolida também em oposição a suas falências. A falta de “condições” poderá colocar certas particulares dificuldades ao filosofar de um filósofo (como se diz que aconteceu, por exemplo, com Farias Brito), mas a presença de tais condições poderá colocar outras dificuldades (como me parece que acontece, de fato, na situação atual, na qual um Farias Brito talvez nem poderia fazer tudo que fez no século XIX).
(d) A minha última tese é que existem já filósofos brasileiros (e argentinos, e chilenos, e bolivianos e paraguaios. E indianos, e japoneses e africanos, pois como pode um povo existir sem filosofia?). O que não existe são os mecanismos, institucionais e valorativos, para poder visualizá-los. De nada serve que uma atividade exista se a lógica da distribuição de informação impede que as pessoas a vejam. Não me refiro, é claro, a uma questão técnica, porque a Internet permite hoje visualizar tudo, e inclusive coisas demais, mas à própria lógica de seleção de autores e de temas, ao direcionamento institucional através de programas, curricula, mecanismos de autoridade, orientação e aconselhamento. A “existência” de algo passa pela política da informação: a ontologia foi informatizada. Hoje nós temos um aparato de informação que nos permite visualizar todo tipo de trabalhos alemães e norte-americanos, mas que nos impede a visualização de grandes esforços reflexivos sul-americanos. Todo mundo conhece Mortal Questions, de Thomas Nagel, mas poucos conhecem a Metafísica de la Muerte, de Agustin Basave Fernandez, 14 anos anterior ao livro de Nagel, seja qual for a opinião que tivermos dessas obras.
A "não existência" de filosofia no Brasil (e em muitos outros países) é um efeito produzido pela particular distribuição da informação hoje dominante no mundo, pela particular estrutura das instituições de ensino e de pesquisa, e por idéias unilaterais do que seja ter ou não valor como filosofia. Alterando estas condições, começaremos a "ver" os nossos filósofos, ou seja, quando deixarmos de buscá-los nos lugares errados e com as imagens e expectativas erradas.
(e) Embora condições sociais e culturais não possam, segundo me parece, propiciar ou explicar o surgimento de um pensamento filosófico criador e próprio, essas condições poderão contribuir para este pensamento NÃO se manifestar. Apesar dos filósofos genuínos acabarem exprimindo-se e gritando suas filosofias apesar de tudo, em muitos casos isso se torna tremendamente difícil. A Dinamarca da época de Kierkegaard não fez nada para Kierkegaard surgir, mas tampouco fez nada para impedi-lo. Eu acredito que isso não aconteça atualmente no Brasil, porque as condições institucionais longe de favorecerem o surgimento de filósofos, na verdade podem estar afogando-os e eliminando-os antes mesmo deles nascerem.
A queixa da “falta de filósofos no Brasil” é, assim, largamente inconsciente dessa falta ser gerada pelo próprio mecanismo de produção e avaliação brasileiro de filosofia. Não é um fenômeno “objetivo”.
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Filósofos Ibero-Americanos (versão ampliada e corrigida)
Discussão com Paulo Margutti
(Textos publicados originalmente na Revista Philósophos - UFG)
Réplica a Marcus Valério
Cartilha de Filósofos da América Latina
Excesso, ausência e decepção das significações :
uma reflexão ético-semântica a partir de um fato traumático da história argentina
A Ausência de Pensadores Latinos
A minha pergunta inicial aqui é essa: por que os estudantes brasileiros de filosofia não conhecem nem estudam nenhum pensador mexicano em seus curricula? Eu vou me referir aqui ao México primeiramente por tratar-se de um país grande e de um grande país, culturalmente desenvolvido, com grandes universidades, tal como o Brasil; se nós temos ainda a ideia de que o desenvolvimento cultural é uma decorrência do desenvolvimento econômico, esta pergunta deveria soar diferente do que perguntar por que os estudantes brasileiros de filosofia não estudam pensadores do Haití; mais adiante terei oportunidade de minimizar esta diferença aparente entre México e Haití, à luz das minhas considerações; pois, se não estou enganado, os mecanismos de exclusão de pensadores mexicanos são exatamente os mesmos que os que excluem haitianos; nem sequer funciona o argumento a fortiori: se mexicanos são excluídos, com maior razão haitianos; em segundo lugar, escolho México por um motivo biográfico, porque o conheço melhor (já estive duas vezes lá, e uma dessas estadas durou 4 meses) e tive oportunidade de conhecer um pouco da situação filosófica mexicana.